الصفحة السابقة
أنواع التجلّيات: آثاريّة، أفعإلیة، صفاتيّة، وذاتيّة
والآن اعلم، أنّ التجلّي، وهو ظهور الحقّ تعإلی في بصيرة قلب السالك الطاهر، بشكل عامّ علی أربعة أنواع وهي: الآثاري‌ّ، الافعإلی‌ّ، الصفاتي‌ّ، والذاتي‌ّ.
التجلّي الآثاري‌ّ: وهو أن يري الحقّ تعإلی علی صورة الجسمانيّات، الذي هو عالم الشهادة، من البسائط العلويّة والسفليّة، والمركّبات، علی أيّة صورة كانت، وحين الرؤية، يتيقّن بأ نّه الحقّ، والتجلّي الآثاري‌ّ، والتجلّي الآثاري‌ّ الصوري‌ّ (أي المشاهدة علی صورة إنسان)، هما أتمّ وأعلي من باقي التجلّيات.
التجلّي الافعإلی‌ّ: هو أن يتجلّي الحقّ تعإلی علی صفة من الصفات الفعليّة، وهي الصفات الربوبيّة. وتجلّيات الافعال، غالباً ما تتمثّل بالانوار المتلوّنة، أي أنّ الحقّ تعإلی يُري علی هيئة نورٍ أخضر، أو أزرق، أو أحمر، أو أصفر، أو أبيض.
التجلّي الصفاتي‌ّ: وهو تجلّي الحقّ تعإلی علی هيئة الصفات السبع الذاتيّة وهي الحياة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والكلام، وأحياناً، في هذا النوع، يكون التجلّي علی هيئة نور أسود، أي يتمثّل الحقّ تعإلی بصورة نور أسود.
التجلّي الذاتي‌ّ: وذلك بأن يفني السالك فناءً مطلقاً، ولا يعد للعلم أو الشعور أو الإدراك وجود قطعاً. والتجلّيات المذكورة تتفاوت بحسب صفاء وأوقات المتجلّي عليه.
فإذا رأي الحقّ تعإلی مظهراً له، فهو التجلّي الكامل، وأمّا إذا أصبح هو انعكاساً للحقّ تعإلی، أي يري الحقّ في نفسه، فهذا أتمّ وأكمل، لانّ التحقيق يثبت هذا. وفي جميع مراتب التجلّيات المذكورة للحقّ تعإلی، فإنّ رؤية الحقّ جلّ وعلا أو تجسّد الحقّ فيه، هو طريق التصفية الحقيقي‌ّ.
وسماع موسي عليه السلام لنداء إِنِّي´ أَنَا اللَهُ رَبُّ الْعَـ'لَمِينَ[1]، وكذلك الحديثان الشريفان رَأَيْتُ رَبِّي فِي أَحْسَنِ صُورَةٍ،[2] و مَنْ رَآنِي فَقَدْ رَأَي الحَقَّ[3] شواهد قاطعة علی جواز حدوث التجلّيات.
بقاء السالك ببقاء الحقّ، بعد فنائه في التجلّي الذاتي‌ّ
وحالة البقاء بالله تكون علی حسب الكاملين الواصلين، وذلك بعد فناء السالك في التجلّي الذاتي‌ّ، يخلد ببقاء الحقّ وخلوده، حيث يري نفسه مطلقاً، بلا تعيّن جسماني‌ّ أو روحاني‌ّ، وقد أحاط علمه بكلّ ذرّة من الكائنات، واتّصف بكلّ الصفات الإلهيّة، وإنّه القائم المدبّر لهذا العالم، ولا يري شيئاً غير نفسه، وهذا هو المقصود من كمال التوحيد العياني‌ّ.
آن كه سُبحاني همي گفت آن زمان اين معاني گشته بود او را عيان
هم ازين رو گفت آن بحر صفا نيست اندر جُبّه‌ام الاّ خدا
آن أنا الحقّ گفت اين معني نمود گر به صورت پيش تو دعوي نمود [4]
ليسَ في الدّارَين آن كو گفته است دُرّ اين معني چه نيكو سفته است
چون نماند از توئي با تو اثر بي گمان يابي از اين معني خبر [5]
وما كتبه سلطانا العالم، والواصلان الموقنان، الشيخ أبو محمّد روزبهان، والشيخ شمس الدين محمّد الديلمي‌ّ قدّس سرّهما عن الوقائع التي عاشاها حكايات عن هذه المراتب التي مرّ ذكرها.
وكذلك في مراحل التصفية، يعرج السالكون معراجاً روحانيّاً بالبدن المثإلی‌ّ أو بدونه، حيث يري السالك في كلّ سماء وعلي حسب الحالة، أرواح الانبياء والاولياء والملائكة، ويحلّق في السماء، إلی العرش وإلی ما فوق العرش، وكيفيّة وكمّيّة مكشوفات الاولياء كما ينبغي، هي فوق البيان، وبعيدة عن إدراك العقول وإحاطتها.
فَثَمَّ وَرَاءُ العَقْلِ عِلْمٌ يَدِقُّ عَنْ مَدَارِكِ غَايَاتِ العُقُولِ السَّلِيمَةِ [6]
عقل اينجا ساكت آمد يا مضلّ زانكه دل با اوست با خود نيست دل [7]
بعد تمهيد المقدّمة نشرع في شرح البيت، ونقول: «ستاره با مه وخورشيد اكبر» أي لانّ السالك المسافر، انطلق نحو الله، فيجب أن يرجِّح ذلك علی جميع مراتب التنزّلات لكي يصل إلی المرحلة المطلقة، وليصل النقطة الاخيرة من الدائرة بالاُولي. وبما أنّ رحلته إلی عالم المثال المتجسّد بالملكوت والربوبيّة، فهناك يشاهد القوي الروحانيّة المتمثّلة بصور المُثُل وعلي حسب صفاء السالك. وحيث قال عن إبراهيم الخليل عليه السلام: «خليل آسا برو حقّ را طلب كن» [8] تعبيراً عما جاء في الآية الكريمة:
وَكَذَ لِكَ نُرِي´ إِبْرَ هِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَـ'وَ تِ وَالاْرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ إلیلُ رَءَا كَوْكَبًا إلی آخر الآية. [9]
يقول الشيخ: إذا شوهِدَتْ شمس أكبر من النجم والقمر والشمس الكبيرة، فاعلم أنّ هذه الكواكب هي الصورة المتمثّلة للحسّ المشترك، وهو القوّة الاُولي من القوي الباطنة، والقمر الذي هو قوّة الخيال، وهي القوّة الثانية من القوي الباطنة، واستفاضة النور من العقل هي بمثابة القمر نسبة إلی الشمس، فالشمس هي الصورة المتمثّلة بالعقل، والنسبة بينهما واضحة. فالقوّة العاقلة هي سبب تنوّر ظلمة الجهل في الوجود الإنساني‌ّ بنور العلم.
علی السالك أن يعبر التجلّيات الحسّيّة والخيإلیة والعقليّة
وللسالك عند مشاهدته هذه الصور المثإلیة حالتان: الاُولي، هي) أنّه أثناء المشاهدة، يدرك أ نّها الشمس والقمر والنجم، وهي تحتاج إلی تفسير، أي أنّ رسمها السابق يتمثّل في خياله، فيدرك المعني الذي يتمثّل في هذه الصورة.
والحالة الثانية، هي) أنّه حين المشاهدة يدرك بأنّ هذا النجم أو الشمس أو القمر هو الحقّ تعإلی، وهو في هذه الحالة يكون واقعاً تحت تأثير التجلّيات الآثاريّة.
ولمّا كانت الآيات الكريمة تشير إلی المعني الاوّل فقد عبّر عنه بالبيت التإلی:
بگردان زان همه اي راهرو روي هميشه لا أُحبُّ الاَفلين گوي [10]
ومعني ذلك) أنّه يجب غضّ النظر عن كلّ ما نراه من مراتب الحجاب النوراني‌ّ وذلك في السير إلی الله، كما غضضنا النظر عن الحجب المظلمة. ولمتابعة سيّدنا إبراهيم عليه السلام، يجب أن لا نلتفت إلی صور الحواسّ والعقل، وأن نتوجّه إلی الواحد المطلق، ولا يجب علينا التقيّد بأيّة مرتبة من مراتب التعيّنات، لانّ كلّ ما هو قيد التعيّن هو وجه من وجوه الكفر الذي يواجهه السالك في طريقه، ويجب الإعراض عن كلّ شي‌ء، وذلك طبقا للآية لآ أُحِبُّ الاْفِلِينَ، لانّ صورة الظواهر للاسماء الإلهيّة تؤول للاُفول والانقراض، وإذا لم تخرج عن نطاق المحسوس والمعقول كما في حالة إبراهيم عليه السلام، فلا يمكن الحصول علی مشاهدة نور الانوار، والتي انمحت فيها كلّ الانوار المحسوسة والمعقولة وذابت، ولن تخرج عن شرك الاغيار وتتخلّص منه ما لم تصل إلی مرتبة الإطلاق والوحدة الحقيقيّة. ولن تحصل المعرفة التامّة والمطلوبة وستبقي محجوبة عن الحقّ. شعر:
بت پرستي چون بماني در صور بگذر از صورت برو معني نگر
هركه او در ره به چيزي ماند باز شد بتش آن چيز، گو با بت بساز[11]
ولانّ مشاهدة الذات المطلقة في مراتب تجلّيات الاسماء والصفات، هي أسهل، فقد قال:
و يا چون موسي عمران در اين راه برو تا بشنوي إنّي أنا الله [12]
ومعني ذلك أن عليك السير والسلوك في طريق الله كما فعل إبراهيم الخليل عليه السلام، وعليك اجتياز المظاهر والتوجّه إلی عالم الإطلاق، أو كما قالت الحكمة: الطُّرُقُ إلی اللَهِ بِعَدَدِ أَنْفَاسِ الخَلاَئِقِ،[13] وسِرْ كما سار موسي بن عمران عليه السلام في طريق الحقّ حتّي تري وتُشاهد تجلّي الحقّ في الصور الحيّة إذ نُودِيَ مِن شَـاطِي‌ءِ الْوَادِ الاْيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَـ'رَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن يَـامُوسَي'´ إِنِّي´ أَنَا اللَهُ رَبُّ الْعَـ'لَمِينَ. [14]
وبناءً علی المقدّمة التي ذكرت لبيان التجلّي، تبيّن أنّ هذا التجلّي الذي تأثّر به موسي عليه السلام هو من نوع التجلّيات الآثاريّة. شعر:
بشنود إنّي أنا الله چون كليم از هر درخت هر كه او بر طور دل از بهر ميقات آمدست
آيت حسن تو خواند جان ما از هر ورق حال عارف برتر از كشف و كرامات آمدست [15]
التجلّي الذاتي‌ّ للحقّ محال مادام وجود السالك باقياً
ولانّ مشاهدة الذات المطلقة محال، علی الرغم من وجود الوجود المجازي‌ّ، وتعيّن السالك، فقد قال:
ترا تا كوه هستي پيش باقي است جواب لفظ أرْني، لَنْ تَراني است [16]
فلانّ الوجود الوهمي‌ّ للسالك هو الحجاب الوحيد الموجود بين الحقّ والسالك، فهو تعإلی يقول: مادام جبل وجودك باقياً وكنت ناظراً إلی نفسك، فإنّ الحقّ تعإلی محتجب بستار الاسماء والصفات، ومع وجود هذه الحجب النورانيّة، فلا يمكن رؤيته حقيقةً. وطبيعي‌ّ أنّ الرائي‌ّ والمرئي‌ّ ملحوظان في الرؤية، ولا وجود للغير أصلاً في الانكشاف الذاتي‌ّ، إذ وَلاَ يَرَي اللَهَ إلاَّ اللَهُ.
ولانّ موسي عليه السلام رأي جلالة الحقّ في ملابس الاسماء والصفات، فلا جرم) أنّه دُعِي بالكليم، ولا ريب في وجود الغيريّة في المكالمة وكان شوق موسي عليه السلام أكبر من أن يقنع بالتجلّيات الاسمائيّة، فقال: رَبِّ أَرِنِي´ أَنظُرْ إلیكَ،[17] أي أنا محتجب عنك بحجاب (الانا) مادامت (الانا) عندك باقية.
گفتم به هواي مهر رويت شد جان و دلم چو ذرّه شيدا
بردار ز رخ نقاب عزّت بي پرده به ما جمال بنما [18]
گفتند اگر تو مرد عشقي بشنو سخن درست از ما
هستيّ تو پرده رخ ماست از پردة خود به كلّ برون آي
از هستي خود چو نيست گشتي از جمله حجابها گذشتي [19]
وقد ورد في بعض النسخ، «صَداي لفظ أرني، لن تراني است» وقد ذُكرت كلمة «صدا» (= الصوت) لتناسب كلمة «كوه» (=الجبل)، فيكون المعني، هو لانّ الصوت هو صدي نداء صاحب الصوت، واقترن صوت كلمة «أَرِنِي» في الرؤية بوجود موسي عليه السلام، فوقع الصدي دون الرؤية، وهو «لَن تَرَب'نِي».
وَجانِبْ جَنابَ الوَصْلِ هَيْهاتَ لَمْ يَكُنْ وَهَا أَنْتَ حَي‌ٌّ، إنْ تَكُنْ صَادِقاً مُتِ
هُوَ الحُبُّ إنْ لَمْ تَقْضِ لَمْ تَقْضِ مَأْرَباً مِنَ الحُبِّ فَاخْتَرْ ذَاكَ أَوْ خَلِّ خُلَّتي [20]
إذا زال جبل وجودك، فليس بينك وبين الحقّ من فاصلة
وذلك لانّ حجابك من الحقّ هو وجودك هذا، وإلاّ فبحكم وَنَحْنُ أَقْرَبُ إلیهِ مِنكُمْ،[21] فإنّ الحقّ أقرب إلیك منك، فقد قال الشاعر:
حقيقت كهربا، ذات تو كاه است اگر كوه توئي نبود چه راه است؟ [22]
أي أنّ الحقيقة، وهي عين المراد، مثل المغناطيس، وذاتك ووجودك هو المجذوب، والجذب يكون من قبل الحقّ تعإلی، أمّا انجذابك إلیه فهو أمر في غاية البساطة، ولكن تعيّنك هو المانع والسدّ في طريق وصولك إلی المطلق، وإذا لم يكن للـ (الانا) وجود، فلا حواجز في الطريق إلی الله.
شعر:
قرب، ني بالا و پستي رفتن است قرب حقّ از هستي خود رستن است
خويش را بگذار و بي‌خود شو درآ اندرون بزم وصل جانفزا
نيستي از خويش عين وصل اوست بگذر از هستي، دلت گر وصل جوست [23]
ولانّ اندراس واندثار وجود السالك عياناً وشهوداً، لا يتيسّر إلاّ بالتجلّي الإلهي‌ّ، فهو يقول:
تجلّي گر رسد بر كوه هستي شود چون خاك ره، هستي ز پستي [24]
أي إذا أشرقتْ شمس التجلّي بنورها علی جبل وجود السالك، أضحت ظلمة وجوده بحقارة التراب وصارت المحو المطلق، لانّ بتجلّي ذات الحقّ فَناء المظاهر والكثرات.
(شعر):
هركه شد جوياي ديدار خدا چون خدا آمد شود جوينده لا
گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست ليك اوّل آن بقا اندر فناست
سايهاي كُه بود جوياي نور نيست گردد چون كند نورش ظهور
هالك آمد پيش وجهش هست و نيست هستي اندر نيستي خود طرفه‌ايست [25]
ويشير معني هذا البيت إلی تتمّة تلك الآية الكريمة التي تقول: قَالَ رَبِّ أَرِنِي´ أَنظُرْ إلیكَ قَالَ لَن تَرَب'نِي وَلَـ'كِنِ انظُرْ إلی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ و فَسَوْفَ تَرَب'نِي فَلَمَّا تَجَلَّي' رَبُّهُ و لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ و دَكًّا وَخَرَّ مُوسَي' صَعِقًا.
وهذا هو التجلّي الذاتي‌ّ الذي ذكرناه آنفاً في المقدّمة.
وحقيقة الكلام: أنّ أُمنية موسي عليه السلام كانت تكمن في مشاهدة الذات الاحديّة، وذلك في عالم المعني، وأمّا الجبل الذي بدا لموسي عليه السلام وتجلّي الحقّ تعإلی له، فقد كان في الحقيقة وجود موسي عليه السلام الذي تمثّل في هيئة ذلك الجبل، وأمّا رؤية موسي عليه السلام للجبل فكان من نتيجة ذلك، أن خرّ صعقاً بعد أن دكّ الجبل، لانّ التجلّي الذاتي‌ّ، يقتضي فَناء وانعدام المظاهر.
وعلي هـذا، يجب القول إنّه لم يتيسّـر لموسي عليه السـلام والذين معه رؤية ذات الحقّ، فيكون حكم لَن تَرَب'نِي مطلقاً، وتتيسّـر مشـاهدة الحقّ عند تنزّل الذات إلی مراتب الاسماء والصفات، حيث تجلّي لموسي علی هيئة شـجرة في الوادي الايمن، وتكلّم معه من وراء سـتار الاسـماء والصفات:
وَلَمَّا جَآءَ مُوسَي' لِمِيقَـ'تِنَا وَكَلَّمَهُ و رَبُّهُ. [26]
تبيّن لنا من هذا الكلام، بأنّ الذين قالوا لا يمكن رؤية الله كانوا مصيبين من جهة، وذلك باعتبار الذات.
وأمّا الذين قالوا بإمكان رؤيته تعإلی فهم مصيبون كذلك، وذلك باعتبار الاسماء والصفات.
من چو او را ديده و ناديده‌ام در ميان اين و آن شوريده‌ام [27]
لاَ تُدْرِكُهُ الاْبْصَـ'رُ وَهُوَ يُدْرِكُ الاْبْصَـ'رَ.[28]
فَمَن كَانَ يَرْجُوا لِقَآءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَـ'لِحًا وَلاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا. [29]
وُجُوهٌ يَوْمَنءِذٍ نَّاضِرَةٌ * إلی' رَبِّها نَاظِرَةٌ. [30]
السلوك والرياضات هي من أجل الاستعداد للجذبات الإلهيّة
واعلم أنّ السلوك والرياضة والتصفية، إنّما تكون باستعداد الافراد للانجذاب الإلهي‌ّ، وليس لاحد أن يصل إلی الله بعملٍ ما.
ولهذا فقد قال:
گدايي گردد از يك جذبه شاهي به يك لحظه دهد كوهي به كاهي [31]
أي أنّ جَذْبَةٌ مِنْ جَذَبَاتِ الحَقِّ تُوَازِي عَمَلَ الثَّقَلَيْنِ[32] فيُمسي الدليل سالكاً، وفقيراً إلی الله، ويصبح بتقيّده ومحجوبيّته ببركة هذه الجذبة، سلطان العزّ، وهو الوصول الحقيقي‌ّ الّذي يندرج ضمن الفَناء في التجلّي الذاتي‌ّ، فيستبدل القشّة بالجبل في لحظة واحدة، غير آبه لوزن الجبل. ويرتقي مرتبة المحبوب، بعد أن كان محبّاً، دون منازعة الغير، ويسعد برؤية المطلوب الحقيقي‌ّ، بعين فَبِي يُبْصِرُ.
وَفِي سَكْرَةٍ مِنْهَا وَلَوْ عُمْرَ سَاعَةٍ تَرَي الدَّهْرَ عَبْداً طَائِعاً وَلَكَ الحُكْمُ [33]
شعر:
در اين دريا فكن خود را مگر درّي به دست آري كزين درياي بي‌پايان گهر بسيار برخيزد
و گر موجيت بربايد چه دولت مر ترا زان به كه عالم پيش حكم تو چه خدمتكار برخيزد [34]
معراج الرسول الاكرم صلّي الله عليه وآله ليلة المعراج
ولانّ الحصول علی مراتب الكمالات في العالَمَينِ، والوصول إلی أعلي مقامات إلیقين، لا يتمّ إلاّ بالسير علی خطي خاتم الانبياء عليه الصلاة والسلام، فقد قال:
برو اندر پي خواجه به أسري تفرّج كن همه آيات كبري [35]
يقول: ءذهب واتبع «الخواجة» وهو سيّد المرسلين صلّي الله عليه وآله ـ فهو السيّد الحقيقي‌ّ، والآخرون عبيده والمتبرّكون بذاته الشريفة يقول: اذهب إلی الإسراء، والإسراء هو السير في الليل.
وهي إشارة للآية الكريمة التي تتحدّث عن المعراج:
سُبْحَـ'نَ الَّذِي´ أَسْرَي' بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إلی الْمَسْجِدِ الاْقْصَا الَّذِي بَـ'رَكْنَا حَوْلَهُ و لِنُرِيَهُ و مِنْ ءَايَـ'تِنَآ إِنَّهُ و هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ.[36]
وقصّة معراج المصطفي صلّي الله عليه وآله مشهورة، وعروجه من المسجد الحرام إلی المسجد الاقصي ثابتة في هذه الآية، ومن هناك عروجه إلی السماوات كما في الحديث لَمَّا عُرِجَ بِي إلی السَّمَاءِ، ومنها إلی باقي الافلاك وإلی الجنّة والعرش وما فوق العرش.
فالمعني هو، أن تتخلّص أنت أيضاً من كلّ القيود الصوريّة والمعنويّة حتّي تنال شرف وبركة متابعة سيّد الانام صلّي الله عليه وآله في عروجه إلی الافلاك والعرش وما فوق العرش، وتري بأُمّ عينيك الظهور الإلهي‌ّ والتجلّيات الجمإلیة والجلإلیة والفَناء في الله والبقاء فيه، وتحقّق علم إلیقين وعين إلیقين، لا بل حقّ إلیقين.
ومن الابيات السابقة واللاحقة التي ذكرها الشيخ، يتوضّح بأنّ مراتب ولاية الانبياء عليهم السلام لا ينالها إلاّ الاولياء، وذلك بحسن متابعة الاولياء للانبياء.
اعلم، أنّ للمعراج أسباباً: بعضها من جانب الحقّ تعإلی، وهي عنايته وجذبته؛ وأُخري من جانب الخلق، وهي التوجّه التامّ نحو الحقّ تعإلی. وبما أنّ الإنسان مدني‌ّ الطبع، ومركّب القوي، له اختلاط بالبشر نهاراً، وليس له أن ينقطع الانقطاع الذي يهيّي له العروج المطلوب، إلاّ أن يعتزل الناس اعتزالاً كلّيّاً.
وفي الحديث الشريف: «إنَّهُ لَيُغَانُ علی قَلْبِي؛ وَإنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ كُلَّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً وفي روايةٍ أُخري: مِائَةَ مَرَّةٍ»[37] مصداق لقولنا بأنّ الخلاص التامّ لابن آدم من الحجب البشريّة متعذّر. ولانّ هذه الحجب والموانع الصوريّة، مرفوعة في الليل، فتظهر هذه الحالات والمشاهدات أكثر ما تظهر للكاملين في الليل، كما جاء في الآية الكريمة:
سُبْحَـانَ الَّذِي´ أَسْرَي' بِعَبْدِهِ لَيْلاً. وفي قصّة إبراهيم عليه السلام فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ إلیلُ إشارة لهذا المعني.
شعر:
مي‌رهند ارواح هر شب زين قفس فارغان، ني حاكم و محكوم كس
رفته در صحراي بي‌چون جانشان روحشان آسوده و ابدانشان
فارغان از حرص و از آز و هوس مرغ وار از دام جسته در قفس [38]
إنّ المتعلّقات الجسمانيّة، والكدورات الطبيعيّة، تمنع عروج السالك ووصوله. شعر:
برون آي از سراي اُمّ هاني بگو مطلق حديث مَنْ رَءَانِي [39]
أُمّ هاني هي بنت أبي طالب، وابنة عمّ الحبيب المصطفي عليه الصلاة والسلام، واسمها فاختة وأُمّ هاني كنيتها، وهاني بالهمزة بعد النون، وقد عُرج به صلوات الله عليه وآله ليلة المعراج من بيتها الملاصق للمسجد الحرام، والمشهور أنّ المعراج كان من بيت عائشة، ولكن المفسّرين يروون معراجين لسيّد المرسلين عليه السلام، الاوّل جسماني‌ّ، والآخر روحاني‌ّ، فلعلّ المعراج الجسماني‌ّ كان من بيت عائشة، والروحاني‌ّ، من فِناء بيت أُمّ هاني.
إنّ عروج أولياء الله، مرتبط بالروحانيّة والبدن المثإلی‌ّ، فهو متناسب مع المعراج الروحاني‌ّ من فِناء بيت أُمّ هاني، وهذا المسري بالنسبة للسالكين والاولياء هو بيت الطبيعة. فاخرجْ من مسري الطبع والهوي، وتحرّر من قيود الشهوة والميول، وحلّق فوق المتعلّقات الجسمانيّة والروحانيّة، وذب في مشاهدة الجمال المطلق، واستورث الكمال المعنوي‌ّللنبي‌ّ وتحقّق ببقاء الحقّ المطلق، وأمّا قوله: مَنْ رَآنِي فَقَدْ رَأَي الحَقَّ فمعناه أنّ من رآنا فقد رأي الله، وهذه إشارة إلی معني «البقاء في الله» والتي كانت قد ذكرت في المقدّمة التي تمّ فيها بيان التجلّيات والسير والتحليق. شعر:
آنان كه گوي عشق ز ميدان ربوده‌اند بنگر كه وقت كار چه جولان نموده‌اند
هر لحظه ديده‌اند عيان حسن روي دوست آئينة دل از قِبَل آن زدوده‌اند
آن دم كه گفته‌اند أنا الحقّ ز بيخودي زيشان مدان كه آن نَفَس ايشان نبوده‌اند [40]
ولانّ السالك لطريق الحقّ، لا يمكنه الوصول والعبور إلی عالم الإطلاق، ولا يتيسّر له ذلك، مادام مقيّداً بالتعيّن الجسماني‌ّ والروحاني‌ّ، فهو يقول:
گذاري كن ز كاف كُنج كونين نشين بر قاف قرب قابَ قَوسَين [41]
أي اجتز عالم الصورة والمعني، والغيب والشهادة، والمراد بهما الكونين، طبقاً لـ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ، [42] ولا تتوقّف عند أيّة مرتبة من مراتب العالمين، واستقرّ في مقام قاب قوسين، وهو مقام الوحدانيّة والاُلوهيّة، ومحيط قاب قوسين، هو محيط الوجوب والإمكان، وهو المقام المحمّدي‌ّ، وانظر إلی الموجودات في العالَمَينِ مظهرَي الذات والصفات الإلهيّة، كأ نّها محكومة بحكمك وتحت أمرك، وارقب توجّه الجميع نحوك. شعر:
آدمي چون نور گيرد از خدا هست مسجود ملايك زاجتبا
نيست مسجود كسي كو چون مَلَك رسته باشد جانش از طغيان و شكّ [43]
[2] ـ وورد في هامش «الإنسان الكامل» لعبد الكريم الجيلي‌ّ، ج 2، ص 61، ط 1316، المطبعة الازهريّة المصريّة، علی «المضنون به علی غير أهله» تصنيف الغزّإلی‌ّ أ نّه: قَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ: رَأَيْتُ رَبِّي فِي أَحْسَنِ صورَةٍ.
[3] ـ قد مرّ ذكر مصدر هذا الحديث في هذا الكتاب.
[4] ـ يقول: «إنّ الذي قال كلمة «سُبحاني» في ما قبل، إنّما كانت هذه المعاني قد تجلّت له في الحقيقة بالكامل.
وكذا قوله «ليس في جُبّتي إلاّ الله سبحانه».
وهو الذي أشار إلی هذا المعني بقوله: أنا الحقّ، وإن بدا لك في الظاهر غير ذلك».
[5] ـ يقول: «وما أروعَ ما نظّمَ دُرَر هذا المعني، ذاك الذي قال «ليس في الدارَيْن...».
فإذا لم يَبقَ للـ (أنا) فيكَ أي‌ّ أثر أو بقيّة، فإنّكَ لا جَرَمَ ستحصل علی هذا المعني وستصل إلیه».
سبق أن ذكرنا في هذا الكتاب أنّ بايزيد البسطامي‌ّ هو قائل عبارة سُبحاني ما أعظمَ شأني. وهنا نكرّر أنّ: الشيخ نجم الدين الرازي‌ّ قال في كتاب «العشق والعقل» ص 89: «وإذا خرج الجسم من بيضة الوجود، صرخ قائلاً: سُبحاني ما أعظمَ شأني؛ بينما لا تزال قدَمه داخل البيضة».
وقال مصحّح الكتاب في تعليقه ص 113: «هذه العبارة قالها بايزيد البسطامي‌ّ («كشف المحجوب» ص 327، طبعة جوكوفسكي، لينينغراد، سنة 1926 م).
وقد مازج العراقي‌ّ في «اللمعات» بين عبارة بايزيد البسطامي‌ّ وكلامه هو قائلاً: «فتارةً يُلبَس العاشقُ حُلّة البهاء والكمال ويُزَيَّنُ بأنواع زينة الحُسن والجمال، حتّي إذا نظر إلی نفسه رأي المعشوق بالالوان المختلفة؛ بل يري في نفسه المعشوق بكماله وتمامه؛ حينها سيقول: سُبحاني ما أعظمَ شأني؛ مَن مِثلي وهل في الدَّارَيْن غيري؟ » («أشعّة اللمعات» للجامي، ص 54 و 55، الطبعة الحجريّة)».
[6] ـ البيت 675 من تائيّة ابن الفارض الكبري. وأمّا في النسختَيْن المطبوعتَين لدي الحقير، الاُولي في 1372 ه، دار العلم، والثانية في 1382، دار صادر بيروت، فقد وردَتْ لفظة «النقل» بدل «العقل»: فثَمّ وراء النَّقل. وهذا أنسب مضموناً، خلافاً للبيت الذي وردَتْ فيه لفظة «العقل»، ذلك أنّ الشيخ ابن الفارض يقول في البيت الذي يسبق هذا البيت:
وَلاَ تَكُ مِمَّن طَيَّشَتْهُ دُرُوسُهُ بِحَيثُ اسْتَقَلَّتْ عَقْلَهُ وَاسْتَقَرَّتِ
أي، بحيث صارت العلوم المنقولة هدفهم الاساس ففقدوا بذلك عقولهم وقضوا باقي عمرهم بالترّهات والقيل والقال ولم يرجعوا إلی ألبابهم فيجدوا لانفسهم مخرجاً.
[7] ـ يقول: «لقد سكت العقل هنا، يا مُضلّ، وتوقّفَ، لانّ القلب معه هو (أي مع المعشوق) وليس مع صاحب القلب».
[8] ـ يقول: «اذهبْ واطلب الحقّ كما فعل الخليل».
[9] ـ الآيتان 75 و 76، من السورة 6: الانعام.
[10] ـ يقول: «اجتنب أيّها السالك عن كلّ شي‌ء، فليكن «لا أُحبّ الآفلين» لك قولاً تردّده».
[11] ـ يقول: «إن تُؤمِن بالصور دون المعاني فأنتَ وثني‌ّ؛ اترك الصور والتماثيل والتَزِم المعني.
ومَن باتَ يتأمّل شيئاً في طريقه ولم يبرحه فإنّ ذلك الشي‌ء بالتأكيد سيؤول إلی صنم له ومعبود يُقدّسه؛ فقُل لشخص كهذا: ابقَ إذن مع صنمك واعتنق مذهبه».
[12] ـ يقول: «فكن كموسي واسلك طريقه، وامضِ قُدُماً حتّي تسمع إنّي أنا الله».
[13] ـ وعلي أيّة حال فإنّ هذا ليس بحديث، بل حكمة لبعض الحكماء.
[14] ـ مقطع من الآية 30، من السورة 28: القصص.
[15] ـ يقول: «سيسمع كلّ مَن اعتلي طور الفؤاد من أجل الميقات نداء: إنّي أنا الله، كما سمعها موسي كليم الله.
إنّ أرواحنا تقرأ آية حُسنك وجمالك في كلّ ورق، وإنّ حالَ العارف وحالته هي أكرم من جميع الكرامات».
[16] ـ يقول: «مادام جبل وجودك باقياً، فسيكون جواب أرني: لن تراني ».
[17] ـ مقطع من الآية 143، من السورة 7: الاعراف: وَلَمَّا جَآءَ مُوسَي' لِمِيقَـ'تِنَا وَكَلَّمَهُ و رَبُّهُ و قَالَ رَبِّ أَرِنِي´ أَنظُرْ إلیكَ قَالَ لَن تَرَب'نِي وَل'كِن انظُرْ إلی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ و فَسَوْفَ تَرَب'نِي فَلَمَّا تَجَلَّي' رَبُّهُ و لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَي' صَعِقًا فَلَمَّآ أَفَاقَ قَالَ سُبْحَـ'نَكَ تُبْتُ إلیكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ.
[18] ـ يقول: «قلتُ: لقد أصبحت روحي وقلبي يعشقانك من أجل الجمال المُستَقرّ علی محيّاك.
فارفَعْ عن محيّاك خِمار العزّة، واظهَر لنا دون حجاب أو خِمار».
[19] ـ يقول: «قالوا: إن كنتَ عاشقاً حقّاً فاستمع إلی حديث الحقّ من أفواهنا.
إنّ وجودك هو خِمار محيّانا، فانسلخْ تماماً من ذلك الحجاب.
فإذا انسلختَ من وجودك فاعلم أ نّك قد اجتزتَ كلّ الحُجُب».
[20] ـ هذان هما البيتان 101 و 102 من «نظم السلوك» لابن الفارض، ص 93، طبعة دار العلم، سنة 1372؛ وطبعة صادر، سنة 1382، ص 56.
[21] ـ صدر الآية 85، من السورة 56: الواقعة.
[22] ـ يقول: «إنّ الكهرباء هي الحقيقة وما ذاتُكَ إلاّ تِبناً، ولو لم يكن جبل الـ (أنتَ) موجوداً، لما كان أمامك من طريق».
[23] ـ يقول: «إنّ قرب الحقّ هو في تحرّرك من وجودك والقرب ليس في نزولك وصعودك.
ولن تري الله بجسمك ما حييت، فاهجرْ إذن الجسم وهاجر فذاكم هو وجودك.
إنّ انسلاخك من الذات هو عين وصالك به، فاجتز الوجود إن كان قلبك يخفق للوصال».
[24] ـ يقول: «لو تجلّي الله لجبل الوجود لصار من ضحالته هباءً منثوراً».
[25] ـ يقول: «مَن أراد البحث عن الله سبحانه، سيكون لا شي‌ء بمجرّد مجي‌ء الله تعإلی وظهوره.
فمع أنّ وصالك ذاك هو البقاء بعينه، إلاّ أنّ ذلك البقاء كان فَناءً أوّل الامر.
إنّ الظِّلال تبحث عن النور، وعند ظهور النور، فإنّها ستتلاشي.
لقد هلك أمام وجهه الوجود والعدم، وإنّه لمن الطريف أن يوجد الوجود داخل العدم».
[26] ـ صدر الآية 143، من السورة 7: الاعراف.
[27] ـ يقول: «لقد تُهتُ بين هذا الامر وذاك لا نّني أراهُ ولا أراه في الوقت نفسه».
[28] ـ صدر الآية 103، من السورة 6: الانعام.
[29] ـ ذيل الآية 110، من السورة 18: الكهف.
[30] ـ الآيتان 22 و 23، من السورة 75: القيامة.
[31]
ـ يقول:
«بجذبة مليك صار المسكين
سلطانا فاستبدل الجبل
العظيم تِبْنا»
[32] ـ وذكر الشيخ نجم الدين الرازي‌ّ هذه العبارة في «مرصاد العباد» مستشهداً بها في أربعة مواضع. ثلاثة منها في ص 212 و 225 و 511 دون أن ينسبها إلی أحد، وفي الموضع الرابع ص 369، نسبها إلی النبي‌ّ، حيث قال: وَقَالَ النَّبِي‌ُّ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ ] وَآلِهِ [ وَسَلَّمَ: جَذْبَةٌ مِنْ جَذَبَاتِ الحَقِّ تُوَازِي عَمَلَ الثَّقَلَيْنِ.
وأورد الشيخ نفسه هذا الكلام في رسالة «العشق والعقل» ص 64 دون أن ينسبه لاحد، وقال المُعلّق علی هذا الكتاب في ص 109:
«إنّ هذا الكلام هو من حديث أبي القاسم إبراهيم بن محمّد النصرآبادي‌ّ وهو من كبار الصوفيّة في القرن الرابع (والمتوفّي سنة 372 ه).
وقد أورد الجامي‌ّ هذه العبارة مع اختلاف طفيف، في ترجمة حال إبراهيم أدهم، حيث قال: جَذْبَةٌ مِنْ جَذَبَاتِ الحَقِّ تُرْبِي عَمَلَ الثَّقَلَيْنِ. وذكر أبو سعيد أبو الخير هذه العبارة مع ذكره لـ «كما قال الشيخ». («أسرار التوحيد» ص 247، طبعة طهران). وقال مولانا جلال الدين الابيات التإلیة في «المثنوي»:
اين چنين سيري است مستثني ز جنس كآن فزود از اجتهاد جنّ و انس
اين چنين جذبي است ني هر جذب عامّ كه نهادش فضل أحمد و السّلام
يقول: «إنّ هذا سير مُستثناً من الجنس، وهو سير يفوق اجتهاد الجنّ والإنس.
وهذا الجذب ليس جذباً عامّاً، إذ أساسه فقضل أحمد والسلام».
(نقلاً عن كتاب «فيه ما فيه» تصحيح فروزانفر)».
[33] ـ «ديوان ابن الفارض» ص 140 إلی 143، طبعة بيروت، 1382 ه، القصيدة الميميّة والتي مطلعها:
شَرِبْنَا علی ذِكْرِ الحَبِيبِ مُدَامَةً سَكِرْنَا بِهَا مِنْ قَبْلِ أَنْ يُخْلَقَ الكَرْمُ
والبيت المذكور في المتن هو البيت التاسع والثلاثون من تلك القصيدة.
[34] ـ يقول: «اقذفْ بنفسك في هذا البحر لعلّك تحصل علی دُرّة، فهذا البحر الواسع واللا محدود يحوي الكثير من الجواهر والدرر.
وإذا صادفتكَ موجة فأي‌ّ سلطان ودولة لك أعظم من ذلك، لانّ العالَم كلّه سيكون خادماً لك ومطيعاً لامرك».
[35] ـ يقول: «قم واتبع الخواجة (السيّد) في إسرائه وانظر هناك إلی جميع الآيات الكبري».
[36] ـ الآية 1، من السورة 17: الإسراء.
[37] ـ «منازل السائرين» ص 105، منشورات بيدار: وَلِهَذَا قَالَ ] رَسُولُ اللَهِ [ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ: إنَّهُ لَيُغَانُ علی قَلْبِي؛ وَإنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ فِي إلیوْمِ سَبْعِينَ مَرَّةً. وجاء في التعليق علی ذلك ما يلي:
«روي حسين بن سعيد في كتاب «الزهد» باب التوبة، ص 73 عن الإمام أبي عبد الله جعفر الصادق) أنّه قال:... وَكَانَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ يَتُوبُ إلی اللَهِ فِي كُلِّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً مِنْ غَيْرِ ذَنْبٍ. وأخرج الترمذي‌ّ حديثاً عن الرسول الكريم صلّي الله عليه وآله في كتاب «التفسير» ج 5، ص 283 الباب 48،) أنّه قال: إنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ فِي إلیوْمِ سَبْعِينَ مَرَّةً. كما أخرج ابن ماجة في كتاب «الادب» باب الإستغفار، ج 2، ص 1254،) أنّه قال: إنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ وَأَتُوبُ إلیهِ فِي إلیوْمِ سَبْعِينَ مَرَّةً.
وأخرج البخاري‌ّ كذلك في كتاب «الدعوات» ج 8، ص 83،) أنّه قال: وَإنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ وَأَتُوبُ ] إلیهِ خ [ فِي إلیوْمِ أَكْثَرَ مِنْ سَبْعِينَ مَرَّةً. وروي ذلك أحمد أيضاً في «المسند» ج 2، ص 282، وأخرجه مسلم في كتاب «الذِّكر» باب الاستغفار، ج 4، ص 2075 بلفظ: إنَّهُ لَيُغَانُ علی قَلْبِي؛ وَإنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ فِي إلیوْمِ مِائَةَ مَرَّةٍ.
ويقول صاحب «مرصاد العباد» ص 257: كما أنّ الخـواجة (ويقصـد النبي‌ّ عليه الصلاة) كان لا يزال يستغفر ويتوب وهو في مقام الكمال والعزّ لِيَغْفِرَ لَكَ اللَهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ، قائلاً: إنَّهُ لَيُغَانُ علی قَلْبِي؛ وَإنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ فِي كُلِّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً. وذكر ذلك أيضاً في ص 326 و 624 يقول في تعليق له: هذا الحديث موجود في كتاب «كشف المحجوب» للهجويري‌ّ، و«صحيح مسلم» و«صحيح البخاري‌ّ».
وذكر السمعاني‌ّ الحديث أعلاه في «روح الارواح» ص 412 بلفظ عبارة: إنَّهُ لَيُغَانُ علی قَلْبِي، وقال نجيب مائل الهروي‌ّ، ص 679، معلّقاً علی ذلك بقوله: «حديث نبوي‌ّ. واستشهد ابن الاثير بهذا الحديث في «النهاية» 3 / 403 ذيل مادّة (غين)، حيث قال: الغين: الغيم. أراد ما يَغشاهُ مِن السهو الذي لا يخْلو منه البشر. لانّ قلبَه أبداً كان مشغولاً بالله تعإلی، فإنْ عَرض له وقتاً ما عارضٌ بشري‌ٌّ يَشغلُه من أُمور الاُمّة والملّة ومَصالِحها، عَدَّ ذلك ذنباً وتقصيراً فيَفزَع إلی الاستغفار. وورد ذلك أيضاً في «مختار الصحاح» ذيل مادّة (غين)؛ وفي «الاُصول العشرة» ص 88؛ و«اللوائح» المنسوب إلی عين القضاة، ص 126. ونظّم الشاعر مولانا المولوي‌ّ في «أحاديث مثنوي» برقم 425 البيت التإلی:
همچو پيغمبر ز گفتن وز نثار توبه آرم روز من هفتاد بار
يقول: «سأتوب وأستغفر (ربّي) سبعين مرّة في إلیوم وأسلك مسلك النبي‌ّ صلّي الله عليه وآله قولاً ونثراً».
وقال: يشير هذا البيت إلی الحديث: وَاللَهِ إنِّي لاَسْتَغْفِرُ اللَهَ وَأَتُوبُ إلیهِ فِي إلیوْمِ سَبْعِينَ مَرَّةً، وهو مذكور في «البخاري‌ّ» و«مسند أحمد» و«الجامع الصغير» مع اختلاف طفيف».
[38] ـ يقول: «تسرح الارواح حُرّة كلّ ليلة وتنطلق من هذا القفص، فلا حاكِم فيها ولا محكوم.
تذهب الانفس وتسيح في الصحراء دون اعتراض، فأرواحها هادئة ومرتاحة وكذا أبدانها.
فهي خإلیة من (غريزة) الجشع والطمع والاهواء، ومثلها في ذلك كمثل الطيور الهاربة من القفص والشرَك».
[39] ـ يقول: «تعال اخرجْ من قصر أُمّ هاني، واسرد حديث منْ رآني».
[40] ـ يقول: «انظرْ إلی أُولئك الذين حازوا علی العشق وفازوا به، كيف كان فعلهم وعملهم ساعة الجدّ.
فهم في كلّ لحظة يرون جمال وجه الحبيب عياناً، وسلبوا مرآة القلب والفؤاد منه من قَبْلُ.
إنّ قولهم حينها: أنا الحقّ، لم يكن عبثاً أو اعتباطاً، فهم في تلك الحالة لم يعوا ما يقولون».
[41] ـ يقول: «فارق العالَمَينِ (عالمي الصورة والمعني)، واستوِ فوق الاُفق أو قاب قوسينِ».
[42] ـ الآيتان 11 و 12، من السورة 20: طه: فَلَمَّآ أَتَب'هَا نُودِيَ يَـ'موُسَي'´ * إِنِّي´ أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًي.
[43] ـ يقول:
«إن تكن تقتبس النور من ربّ العُلي فأنت مسجود الملائك وأنت المجتبي
لا مَلِكَ ولا سلطانَ يُناظره أو يُدانيه تعالَتْ ذاته وتنزّهت عن الشكّ وما طغي»