الصفحة السابقة
شطحات العرفاء وطامّاتهم حال خروجهم عن طورهم
فإذا تحقّق للسالك الحصول علی مقام الوحدانيّة، صارت ذاته وصفاته الجزئيّة ضمن الذات والصفات الكلّيّة للحقّ، وأضحت إرادة السالك وعلمه هي عينها علم الحقّ تعإلی وإرادته، ولهذا، فقد قال:
دهد حقّ مر ترا هر چه كه خواهي نمايندت همه اشيا كَما هي [1]
أي) أنّه إذا توصّل السالك إلی مقام التحقّق والاتّصاف بالصفات الإلهيّة، فسيحصل علی مطلوبه ومقصوده مهما كان، وسيشاهد آثار جميع الاسماء والصفات الإلهيّة في نفسه، وسيكون بالإمكان والوجوب تحقّق مجلي الكلّ، ومجمع البحرين، وسيطّلع عليه الجميع، وسيكون وارثاً للقائل اللَهُمَّ أَرِنَا الاَشْيَاءَ كَمَا هِيَ،[2] وسيراها علی حقيقتها كما هي، وسيصبح عارفاً حقيقيّاً حاصلاً علی علّة الخلق. شعر:
يار چون با يار خوش بنشسته شد صد هزاران لوح سرّ دانسته شد
لوح محفوظ است پيشانيّ يار راز كونينش نمايد آشكار
گر به عقل ادراك اين ممكن بُدي قهر نفس از بهر چه واجب شدي؟
با چنان رحمي كه دارد شاه، هش بيضرورت چون بگويد نفس كُش؟» [3]
* * *
معرفة الله تعإلی بذاته وصفاته الكلّيّة محال؛ والفناء في كلّ منهما ممكن
مشاهدة السالك آثار وأحكام الاسماء والصفات الإلهيّة
وأمّا محصّل كلام هذا العارف الربّانيّ ونتيجته فهو: يمكن معرفة الله بصفاته، إلاّ) أنّه لا يمكن معرفـة ذاته. وهنا يتبـادر لنا سـؤال، وهو: لِمَ لا يمكن التعرّف علی ذات الله؟ لابدّ أنّ جواب هذا السؤال هو: لمّا كان الله تعإلی لا متناهٍ، لذا، فقد كانت الإحاطة اللازمة للمعرفة والتعرّف من المقيّد المحدود المتناهي إلی الذات اللامتناهية محالة. ثمّة سؤال آخر: لمّا كانت الإحاطة بالذات اللامتناهية محالة، والإحاطة بالصفات غير المتناهية محالة كذلك، وجب أن تكون معرفة الله بالصفات محالة أيضاً.
فإذا كانت الإجابة علی السؤال كما يلي: أنّ معرفة الله تحصل بالصفات والآثار المتناهية التي له، لا الصفات الكلّيّة العامّة اللازمة للذات غير المتناهية، فسوف يكون هناك سؤال آخر هو: أنّ الامر سيّان من جهة الذات كذلك، فهم يسيرون وراء الوجود الجزئيّ والذات الجزئيّة المترشّحة عن ذاته هو، لا وراء الذات الكلّيّة والوجود المجرّد البسيط اللامتناهيله. إذن فما وجه الاستحالة في ذلك؟
فإذا كان الجواب: نعم، فمحال كذلك معرفة الله بصفاته غير المتناهية، كما هي الحال في استحالة معرفة ذاته، إلاّ) أنّه يمكن معرفة الله بالصفات، وذلك بواسطة الفَناء في الصفات، ولا معني للحدّ والقيود والتناهي في حالة الفَناء. إنّ السالك والسائر فيطريق الله لا أثر ولا وجود له في صفاته غير المتناهية، فهو يفني فيها. يكون الجواب إذن: أنّ الامر هو كذلك في الذات، فإنّ معرفة ذات الله تتحقّق بالفَناء في تلك الذات. لذا فليس هناك خيار غير السلوك في الذات، حتّي تتمّ له معرفة الله، فذلكم هو الله الذي يعرف الله. كذلك الحال في الصفات، ذلك) أنّه لن يبقي للسالك عنوان ولا اسم في مقام الفَناء المحض في الصفات الكلّيّة للحقّ تعإلی، حتّي يتمّ له التعرّف الكامل علی صفاته، وهنا لا أحد يمكنه معرفة صفات الله إلاّ الله وحده. ولكن لا إشكال في العلم والمعرفة في ما يتعلّق بالصفات الجزئيّة والذات الجزئيّة أيضاً. فإذا قيل: إنّ الله لا يمتلك ذاتاً جزئيّة، وإنّ الموجودات تعبّر عن طلوع وظهور وجوده. قلنا: إنّ الله لا يملك صفات جزئيّة، بل إنّ صفات الموجودات تعبّر عن طلوع صفاته وظهورها.
وعموماً فإن كان المقصود بقولنا بإمكان معرفة الله تعإلی بواسطة الصفات وليس الذات الصفات الكلّيّة، فهو أيضاً غير ممكن، وأمّا إذا كان المراد هو الصفات الجزئيّة، فلا فرق بين الذات والصفات، فكما أنّ الفَناء والاستحالة في صفاته جلّ وعلا ممكنان، فإنّهما في ذاته ممكنان أيضاً.
يقول الشيخ بهاء الدين العامليّ قدّس سرّه: «وَقالَ لِلْمَلِكِ لَمَّا أَرَادَ قَتْلَهُ: إنَّ سُقْرَاطَ فِي حُبٍّ، وَالمَلِكُ لاَ يَقْدِرُ إلاَّ علی كَسْرِ الحُبِّ. فَالحُبُّ يُكْسَرُ وَيَرْجِعُ المَاءُ إلی البَحْرِ !»[4]
وروي أيضاً عن كتاب «التلويحات»، أنّ أفلاطون الربّانيّ قال:
«في أحيان كثيرة، وحين التريّض كنت أختلي بنفسي، وأتأمّل في أحوال الموجودات المجرّدة المادّيّة، وكنت أستلقي وكأ نّي قد تعرّيت من لباس الطبيعة، أتفكّر في كلّ ذرّة من ذرّاتي، وقد خرجت من كلّ شيء، ولا أري غير ذاتي.
وكان يغمرني في تلك الحال إحساس نورانيّ عجيب وأخّاذ، وأُحلّق في عالم من المحاسن الغريبة التي تأسر القلب، وأُمسي مبهوتاً وحائراً، وأُوقن بأ نّي جزء عظيم وشريف في العالم العلويّ الروحانيّ، وأتمتّع بحياة نشطة وفعّالة، وأشرع بعد ذلك بالسموّ الفكريّ، وأُحلّق نحو العوالم الإلهيّة سابحاً في الجلال الربّانيّ، وبهذه الطريقة، كنت أرتقي، وأستقرّ في ذلك العالم النورانيّ وأتعلّق به وأرتبط. وأجد نفسي شاهداً هذا الموقف الشريف، وهذا الموقف من الجلال والبهاء والنورانيّة، بحيث يعجز أيّ لسان عن وصفه، وأيّ ذهن عن تصوّر رسمه.
ولانّ هذا العالم يسحرني ببهائه ونوره، وأغرق في بحر روحانيّته، ولا أقوي علی الصبر والمقاومة، فعندها أفتح باب الفكر والتأمّل، وأغوص في أعماقه، فيحجب هذا الفكر ذلك النور عنّي وهو ما يدخل الحيرة في نفسي، فكيف خرجت من ذلك العالم، مفعماً بالنور الذي رأيت، وكلّ هذا يحصل وبدني ونفسي علی هيئتهما لم يتغيّرا.
في تلك اللحظات النورانيّة، كنت أستذكر قول مطريوس الذي كان يحثّني علی الطلب والبحث عن جوهر النفس الشريفة، والارتقاء والسمو إلی ذلك العالم العقليّ» [5]. وقد شرح الشيخ مصلح الدين سعدي أيضاً كلّ هذه الحالات والمقامات في باب التوحيد، وأشار إلی أنّ في الفَناء والعدم في الذات الاحديّة، تتيسّر معرفة الله سـبحانه وتعإلی، ولا طريق غير ذلك،[6] حيث يقول:
جهان متّفق بر الهيّتش فرو مانده از كُنه ماهيّتش
بشر ماوراي جلالش نيافت بَصَر منتهاي جمالش نيافت
نه بر اوج ذاتش پَرد مرغ وهم نه در ذيل وصفش رسد دست فهم
در اين ورطه كشتي فرو شد هزار كه پيدا نشد تختهاي بر كنار
چه شبها نشستم در اين سيرِ گُم كه دهشت گرفت آستينم كه قُم
محيط است علم مَلِك بر بسيط قياس تو بر وي نگردد محيط
نه ادراك در كنه ذاتش رسيد نه فكرت به غور صفاتش رسيد
كه خاصان درين ره فرس راندهاند بلا اُحصِي [7] از تك فرو ماندهاند [8]
نه هر جاي مركب توان تاختن كه جاها سپر بايد انداختن
و گر سالكي محرم راز گشت ببندند بر وي درِ بازگشت
كسي را درين بزم ساغر دهند كه داروي بيهوشيش در دهند
كسي ره سوي گنج قارون نبرد وگر برد، ره باز بيرون نبرد
بمردم در اين موج درياي خون كزو كس نبردست كشتي برون
اگر طالبي كاين زمين طيّ كني نخست اسب باز آمدن پي كني [9]
أبيات الشيخ البهائيّ الراقية في لقائه بالله تعإلی
ويسرد الشيخ بهاء الدين العامليّ قدّس سرّه في قصائده الجميلة، حالاته ومكاشفاته الخاصّة به، ومن جملتها قصيدة يشرح فيها تشرّفه بزيارة الحقّ سبحانه وتعإلی، حيث بدأها بالابيات التإلیة:
أَيُّهَا اللاَّهِي عَنِ العَهْدِ القَدِيمْ أَيُّهَا السَّاهِي عَنِ النَّهْجِ القَوِيمْ
اسْتَمِعْ مَاذَا يَقُولُ العَنْدَلِيبْ حَيْثُ يَرْوِي مِنْ أَحَادِيثِ الحَبِيبْ
مرحبا اي بلبل دستان حيّ كآمده از جانب بستان حيّ [10]
مَا يُرِيدُ الحَيُّ أَخْبِرْنِي بِمَا قَالَهُ فِي حَقِّنَا أَهْلُ الحِمَي
هَلْ رَضُوا عَنَّا وَقَالُوا لِلْوَفَا أَمْ علی الهِجْرِ اسْتَمَرُّوا وَالجَفَا
مرحبا اي پيك فرّخ فال ما مرحبا اي ماية اقبال ما [11]
ويستمرّ علی هذا المنوال حتّي يصل إلی قوله:
ياد ايّامي كه با ما داشتي گاه خشم از ناز و گاهي آشتي
اي خوش آن دوران كه گاهي از كرم در ره مهر و وفا ميزد قدم
شب كه بودم با هزاران گونه درد سر به زانوي غمش بنهاده فرد
جان به لب از حسرت گفتار او دل پر از نوميدي ديدار او
فتنة ايّام و آشوب زمان خانه سوز صد چو من بي خانمان
از درم ناگه درآمد بيحجاب لب گزان از رخ برافكنده نقاب [12]
كاكُل مُشكين به دوش انداخته وز نگاهي كار عالم ساخته
گفت: اي شيدا دل محزون من وي بلاكش، عاشق مفتون من
كَيْفَ حالُ الْقَلْبِ في نَارِ الْفِراقْ؟ كفتمش: وَاللهِ حإلی لا يُطاقْ
يك زمان بنشست بر بإلین من رفت و با خود برد عقل و دين من
گفتمش: كي بينمت اي خوش خرام؟ گفت: نِصْفَ اللَيْلِ لَكِنْ في الْمَنامْ [13]
في الابيات السابقة، يشرح الشيخ أعلي الله مقامه، لقاءه بالحقّ تعإلی في إلیقظة، وحالة المكاشفة الروحانيّة التي تنتابه، وعن هذا اللقاء يقول: ودخل علی بمحيّاه بلا حجاب أو غطاء، مُسدلاً شعره علی كتفيه، وحيث إنّ ذكر اصطلاح كلمة المحيّا عند أهل اللاهوت، هو تعبير عن تجلّي نور الوحدة وجمال الحقّ، واصطلاح إسدال الشعر، كناية عن تجلّي الكثرات والمخلوقات ذات الهويّة. فإنّ ظهور الحقّ تعإلی بمحيّاه المجرّد عن الحجاب، وشعره المسدل، هو تشبيه عن حالة الوحدة في الكثرة. وهذا هو الحقّ تعإلی بوحدانيّته حين يُشاهد بالكثرة الناشئة عن وجوده معاً وسوية.
وبتعبير آخر، فإنّ رؤية وحدة الحقّ، بكلّ ما في الكلمة من معني، ممكنة، في تجلّي الحقّ تعإلی في اسم وحدانيّته، وتعبير وحدة الوجود علی ألسنة أهل العرفان، هو مشتقّ من هذا المعني.
بيان سماحة الحدّاد في كيفيّة قضاء الحاجات في حال الفَناء
تشرّف العبد الحقير يوماً بزيارة أُستاذنا الاكرم الحاجّ السيّد هاشم الحدّاد روحي فداه، وقلت له: هؤلاء الذين يرون الله عزّ وجلّ متلبّساً لباس الاسماء والصفات، أ نّي لهم التكلّم معه أو طلب الحاجات منه، في حين أنّ الذي يرون، بالحقيقة، ليس ذاته أو وجوده؟ وكذلك الذين يذوبون ويفنون في ذاته المقدّسة، حيث لا يبقي لهم أيّ وجود، حتّي يكون هناك سائل أو مسؤول أو سؤال.
فأجاب: «نعم، هو كذلك، ولكن يروي:) أنّه كان هناك غلام يعشق ملكه، وسلبت عقله حركات وسكنات هذا الملك، فبلغ عشقه الحدّ الذي كان بمجرّد أن يقع بصره علی الملك، يسقط علی الارض ويغمي عليه، حتّي ينصرف الملك، ويبتعد عنه.
وكان الناس علی علم بحظوته لدي الملك، فكان كلٌّ يكتب حوائجه في رسالة، ويضعها في ظرف خاصّ، ويسلّمها إلی العبد، ليعرضها علی الملك، فيأخذ العبد الرسائل، ويضعها في إناء خاصّ، لكي يسلّمها إلی الملك متي حان موعد اللقاء.
وعندما يأخذ الإناء الحاوي علی الرسائل، وفي لحظة مشاهدة الملك، يُغشي عليه، فكان الملك يجلس بقربه، ويأمر الغلمان بفتح الرسائل التي في الإناء وقراءتها، وبعدها يأمر بقضائها ويختم عليها بختمه.
ومن ثمّ توضع الرسائل في الظروف، وتُرجع إلی الإناء، ويوضع الغطاء كما كان.
وعندها يغادر الملك، ثمّ يستعيد الغلام وعيه، فيري الإناء كما هو، فيعتقد بأ نّه لم يمسّ من قبل الملك، وأنّ حوائج الناس لم يبتّ فيها، فيحمل الإ ناء راجعاً إلی أصحاب الحوائج قائلاً لهم: أعتذر إلیكم من عدم تمكّني من إيصال حوائجكم إلی الملك. فيستعيد الناس، بخيبة أمل، رسائلهم، ثمّ فجأة، يدبّ فيهم الفرح والسرور، عندما يرون رسائلهم مختومة بختم الملك، وأنّ حوائجهم قد قُضِيَتْ».
نعم، وفي هذا المعني، يقول العالم العارف الجليل ابن الفارض المصريّ:
وَفِي سَـكْرَةٍ مِنْهَـا وَلَوْ عُـمْـرَ سَـاعَةٍ تَرَي الدَّهْرَ عَبْداً طَائِعاً وَلَكَ الحُكْمُ [14]
ارجاعات
[2] ـ من جملة الادعية التي تذكر في القنوت في الصلوات الواجبة والنوافل، وأوّلها: اللَهُمَّ ارْزُقْنِي حُبَّكَ وَحُبَّ مَا تُحِبُّهُ وَحُبَّ مَنْ يُحِبُّكَ وَالعَمَلَ الَّذي يُبَلِّغُنِي إلی حُبِّكَ وَاجْعَلْ حُبَّكَ أَحَبَّ الاَشْيَاءِ إلی. جاء كامل هذا الدعاء في «بحر المعارف» ص 309، حيث نُسِبَ جزء منه إلی الرسول ونُسِبَ الجزء الآخر إلی أمير المؤمنين عليهما السلام. وورد قسم من الدعاء كذلك في المجموعة المطبوعة الصغيرة للحاجّ ملاّ محمّد جعفر كبودرآهنكي. وكان آية عظماء الحقّ المرحوم الحاجّ ميرزا السيّد علی آقا القاضي تغمّده الله برضوانه يوصي تلاميذه بقراءة هذا الدعاء في قنوت صلواتهم.
وحكي الشيخ نجم الدين الرازيّ في «مرصاد العباد» عين هذه الفقرة عن رسول الله، في ص 309. وجاء في تعليقاته في ص 631 قوله: «إنّه حديث ورد ذكره في تعليقات «فيه ما فيه» ص 214 ».
واستند كذلك الرازيّ في رسالة «العشق والعقل» ص 74 علی هذا الحديث، وقال المعلِّق علی ذلك في ص 103 و 104: «مأخوذ عن حديث: اللَهُمَّ أَرِنَا الاَشْيَاءَ كَمَا هِيَ المنسوب إلی الرسول الكريم. لم نعثر عليه في كتب الحديث و«المعجم المُفَهْرَس». وقد نَظَمَ مولانا جلال الدين في «المثنوي» شعراً بهذا المعني.
اي ميسّر كرده بر ما در جهان سخره و بيكار ما را وارهان
طعمه بنموده به ما و آن بوده شست آن چنان بنما به ما آنرا كه هست
يقول: «يا مَن سَهّلَ لنا (كلّ شيء) في هذا العالَم، شاغلنا وعاطلنا.
يا مَن وهبَ لنا الطعام والمأكل من باطن مواجدهما ومواطنهما، أظهِرْ لنا الاشياء كما هي».
* * *
اي خداي راز دان خوش سخن عيب كار بد ز ما پنهان مكن
يقول: «يا عالِمَ الاسرار ويا جميل الحديث ! لا تُخفِ عنّا عيوب الاعمال السيّئة أبداً».
* * *
راست بيني گر بُدي آسان و زبّ مصطفي كي خواستي آنرا ز ربّ
يقول: «إنْ كنتَ مِطواعاً وسهل الانقياد فإنّك ستري (الاشياء) بصورة صحيحة (وعلي حقيقتها)، فقد كان هذا طلب المصطفي من ربّه».
* * *
گفت بنما جزو جزو از فوق و پست آنچنانكه پيش تو آن چيز هست
يقول: «قال: أظهِر (لنا الاشياء) واحدة واحدة (وبالترتيب) من ما موجود فوق وتحت، أظهرها (لنا) كما تبدو لك أنت».
* * *
وأشار الشيخ العطّار إلی هذا الحديث أيضاً.
اگر اشيا همين بودي كه پيداست كلام مصطفي كي آمدي راست
كه با حقّ سرور دين گفت: الهي به من بنماي اشيا را كَما هِي
يقول: «ولو أنّ الاشياء كانت كما تبدو لنا، ما كان لكلام المصطفي صحّة أو حقيقة.
حيث قال (مخاطباً) الحقّ وسيّد الدِّين: إلهي ! أرني الاشياء كما هي».
(نقلاً عن كتاب «فيه مافيه»).
وصرّح الشيخ عزيز الدين النسفيّ في كتاب «الإنسان الكامل» في ثلاثة مواضع (ص 161 و 355 و 447) أنّ هذه العبارة هي للنبيّ.
[3] ـ يقول: «لمّا أنِسَ الحبيب إلی حبيبه، صار عالِماً وواعياً لمئات الآلاف من ألواح الاسرار.
إنّ جبين الحبيب هو اللوح المحفوظ، وعليه بدا سرّ الكونينِ واضحاً.
ولو كان بإمكانك إدراك هذا الممكن بالعقل، فلماذا إذن أصبح من الواجب قهر النفس وكَح جموحها؟
وهل يأمر السلطان بقتل النفس دون ضرورة أو داعٍ مع كلّ ما يملك من الرأفة والرحمة؟».
«مفاتيح الإعجاز في شرح گلشن راز» طبعة باسمهاي الحجريّة، سنة 1301): ص 92 إلی ص114؛ والطبعة الحروفيّة مع مقدّمة كيوان السميعيّ، منشورات المحموديّ: ص 127 إلی 161.
[4] ـ «كشكول البهائيّ» الطبعة الحجريّة: ص 361؛ وطبعة مصر، دار إحياء الكتب العربيّة: ج 2، ص 265.
[5] ـ «الكشكول» للشيخ البهانيّ، ص 271، الطبعة الحجريّة: وطبعة مصر: ج 2، ص 55 و 56؛ ونقل أفلوطين ما يشبه هذه الحادثة في كتاب «أثولوجيا» ص 32 منسوباً إلیه.
وقال جورج جرداق في مقدّمة كتابه «عليّ وحقوق البشر» وهو الجزء الاوّل من كتاب «صوت العدالة الإنسانيّة» في ص 18 و 19 ما مفهومه: «إنّ تأريخنا من وجهة النظر تلك والتي تُشكّل فصلاً من التأريخ بأكمله يُدرك إلی حدّ ما مثل هذه المَظالِم. فعلي سبيل المثال، كان ديونوس ] ديونيسوس [ حاكم سيراكوس والدكتاتور الخسيس والدنيء قد أمر ببيع أفلاطون في سوق النخاسة كأيّ عبد آخر. حتّي أتاح له القدَر أحد أصدقائه فاشتراه وحرّره ثانية. فلمّا تسلّم ديونوس الصغير الحكم بعد أبيه عمد هو الآخر إلی إيذاء أفلاطون والإساءة إلیه، لكن في كلّ مرّة كان الحكيم يتخلّص من مكائده وينجو منها. ففكّر أخيراً في قتله، وعاد القَدَر لينقذه من هذه التهلكة أيضاً وذلك بمساعدة أحد تلاميذه».
[6] ـ «كلّيّات سعدي» الطبعة الحجريّة، بقلم علی أكبر التفرشيّ، شعبان المعظّم سنة 1260 ه، صفحاته غير مرقّمة، مقتطفات من أوّل قصيدة للشيخ في كتاب «بوستان» (= البستان)؛ وفي طبعة فروغي: ص 3 و 4 من «بوستان».
[7] ـ إشارة إلی الحديث الشريف: لاَ أُحْصِي ثَنَاءً عَلَيْكَ؛ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ علی نَفْسِكَ. وقد أسهبنا في البحث حول هذا الحديث في هذه السلسلة «معرفة الله» ج 2، بداية البحث 16 و 18، بسند عن «مرصاد العباد» لنجم الدين الرازيّ، و«رَوح الارواح في شرح أسماء الملك الفتّاح» للسمعانيّ، وقد أوردنا في التعليقة مصادر كثيرة لهذه الرواية.
[8] ـ يقول: «لقد اتّفق العالم كلّه علی أُلوهيّته، لكنّه عجز عن فهم كنهه.
لم يتمكّن للبشر سبر أغوار ما وراء جلاله، ولم تستطع الابصار الإحاطة بمنتهي جماله.
فلا طائر الوهم قادر علی التحليق في فضاء أوج ذاته، ولا بإمكان الفهم الوصول (حتّي) إلی هامش وصفه.
لقد رست السُّفُن في خضمّ هذه المسألة وغرقت ألف مرّة، ولم تَظهر من حطامها حتّي خشبة واحدة.
وما أطول الليإلی التي جلستُ فيها أُحاور نفسي في هذا الامر، فدُهشتُ لما علمتُ وكانت نفسي تأمرني بالكفّ والقيام.
إنّ عِلم المَلِك مُحيط بكلّ بسيط، ولا يمكن لقياسك أنت الإحاطة به.
فلم يصل الإدراك إلی كنه ذاته، ولا الفكرة توصّلت إلی الخوض في صفاته.
وكم من فارسٍ ركب جواده وخاض غمار ذلك، لكنّ جيادهم جميعاً كَبَت وعجزت».
[9] ـ يقول: «فليس كلّ أحد بإمكانه الخوض في ذلك الميدان، إذ إنّ هناك ميادين تقهر الفارس وتُرغمه علی رمي جوشنه قبل الدخول إلیها.
فإذا أضحي سالكٌ ما عيبة الاسرار، أُغلق عليه باب العودة والرجوع (إلی ما كان عليه في السابق).
إلیس في هذا المحفل من أحد يسقي هذا العطشان كأساً، فيُزيل عنه العِقار الذي تسبّب في إغمائه؟
إنّ أحداً لم يهتدِ إلی كنوز قارون، ولو أنّ أحداً ما فعل ذلك إذن ما اهتدي طريق العودة والرجوع.
لقد مِتُّ في عُباب أمواج بحر الدم هذا، وما استطاع أحد إخراج سفينته من ذلك إلیمّ (سالمة).
إذا كنتَ تروم أن تطوي هذه الارض، فهيّي قبل ذلك، جواداً للعودة».
ديوان «كلّيّات سعدي» الطبعة الحجريّة، بخطّ علی أكبر التفرشيّ، شعبان المعظّم سنة 1260 ه، ولا توجد أرقام صفحات في هذه الطبعة، منتخبات من القصيدة الاُولي للشيخ من كتاب «بوستان»؛ وطبعة فروغي: ص 3 و 4، من «بوستان» كذلك.
[10] ـ يقول: «مرحباً أيّها البلبل المغرِّد بقصّة الحيّ، الذي جاءنا من بستان الحيّ».
[11] ـ يقول: «مرحباً ياطائر سَعْدنا، مرحباً يا سَبَب بهجتنا وسعادتنا».
وأمّا بقيّة الابيات فهي:
مرحبا اي طوطي شكّر شكن قُل فقَدْ أذهَبتَ عن قلبي الحَزَن
مرحبا اي عندليب خوش نوا فارقم كردي ز قيد ماسوا
اي نواهاي تو نارٌ موصده زد به هر بندم هزار آتشكده
مرحبا اي هدهد شهر سبا مرحبا اي پيك جانان مرحبا
بازگو از نجد و از ياران نجد تا در و ديوار را آري به وجد
بازگو از زمزم و خَيف و مني وارهان دل از غم و جان از عنا
بازگو از مسكن و مأواي ما بازگو از يار بي پرواي ما
آنكه از ما بي سبب افشاند دست عهد را ببريد و پيمان را شكست
از زبانِ آن نگار تند خو از پي تسكين دل حرفي بگو
يقول: «مرحباً أيّها الببغاء المعسول الكلام، قُل فقد أذهَبتَ عن قلبي الحَزَن.
مرحباً أيّها العندليب العَذب الغناء، لقد حرّرتني من القيود جميعاً.
يا مَن صوته وغناؤه نارٌ مُؤصَدة، يا مَن أشعلَ في كلّ قيد من قيودي ناراً حاميّة.
مرحباً يا هُدهُدَ مدينة سَبَأ، مرحباً يا سفير النفوس، مرحباً.
حدّثني عن نَجْد وأصحابي في نجد، حتّي يَهيمَ الباب والجدران من حديثك.
حدّثني عن زَمزَمَ والخَيفَ ومِني، حتّي تُزيل الغمّ عن القلوب والعناء عن الانفس.
حدّثنا عن مساكننا ومُقامنا، وحدّثنا عن حبيبنا الذي لم يُبالِ بنا.
ذلك الحبيب الذي هجرنا وابتعدَ عنّا دونما سبب أو عِلّة، ذلك الذي نَقَضَ العهد والميثاق.
تكلَّم، قُلْ شيئاً عن لسان ذلك المحبوب الغضوب، حتّي تُسكن هذا الفُؤاد».
[12] ـ يقول: «اذكُرْ الايّام التي كنّا فيها معاً، فتارةً كنتَ تضغب بدلال وأُخري تُصالحنا.
ما أحلي ذلك العهد الذي كان الحبيب يفيض فيه علينا ويُغرقنا من كَرَمه وحبّه ووفائه.
وكم سَهَرتُ الليإلی مع آلامي وأوجاعي، واضعاً رأسي علی ركبتي حزيناً كئيباً.
وكانت روحي تروم الخروج من جسدي مُتمنّيةً سماع حديثه وكلامه، وتملا القلب حسرات ويأس لرؤيته وملاقاته.
لقد أشعلت فتنة ذلك الزمان النار في مئات المنازل وأحرقتها ومنها منزلي فظللتُ مُشرّداً دون دار للسكني.
وطلعَ علی يوماً من وراء الباب دون حجاب، عاضّاً شفته لعدم وضع النقاب».
[13] ـ يقول: «وقد أرسل ضفائره السوداء علی منكبيه، وقد أبلتْ نظراته العالَمَ بالبلاء الحَسن.
فقال: يا عاشقي ! أيّها المحزون الفؤاد ! ويا مَن تجرع البلاء (لاجلي)، أيّها العاشق المفتون !
كيف حالُ القلب في نار الفراق؟ قلتُ: والله حإلی لا يطاقْ !
فجلسَ معي هُنيهة ثمّ رحل، وأخذ معه عقلي وديني !
فقلتُ (له): متي أراك يا مغناج؟ قال: نِصفَ الليل لكن في المنام !».
كتاب «نان وحلوا» (= الخبز والحلوي)، ص 2 و 3، والذي طُبِع مع كتاب «نان وخرما» (= الخبز والتمر) و«نان و پنير» (= الخبز والجبن) و«شير و شكر» (= اللبن والسكّر) للشيخ البهائيّ في مجموعة واحدة من قبل بنگاه كتابفروشي نوبهار (وكالة نوبهار لبيع الكتب)، إصفهان.
[14]
ـ مرَّ ذكره.