الصفحة السابقة
خُلف الوعد هو المذموم لا خُلف الوعيد
وإخلاف الوعد ممّا يخالف العدل، أمّا إخلاف الوعيد فليس خلافاً للعدل، بل هو أمر ينسجم مع العفو، ويتعلّق بمشيئة الحاكم واختياره.
ومن هنا فإنّ الله لا يُخلف وعده:
إِنَّ اللَهَ لاَ يُخْلِفُ الْمِيعَادَ. [1]
وما أكثر الوعود التي قطعها عزّ وجلّ للمؤمنين والمحسنين، مثل قوله تعإلی:
وَعَدَ اللَهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّـ'لِحَـ'تِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الاْرْضِ. [2]
وكالآية: وَعَدَ اللَهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصَّـ'لِحَـ'تِ مِنْهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا. [3]
وإذا تقرّر أن يكون هناك مبرّر عقليّ لخُلف الوعد، لافتقدت جميع وعود الله تعإلی ضمانَ تحقّقها، ولن يكون بإمكان أحد الاعتماد علیها. وسيكون الوعد بالجنّة إثر الاعمال الصالحة لغواً بلا فائدة!
إنّ الوفاء بالعهد من جملة الصفات الحسنة، ونعلم أنّ الصفات الحسني والاسماء الحسني هي للّه تعإلی. أمّا خلاف ذلك ـأي نقض العهدـ فأمر قبيح من عمل الشيطان وليس من فعل الله عزّ وجلّ، والشيطان ذاته يعترف بهذين الامرين في خطابه للمستكبرين والمستضعفين المقصّرين يوم القيامة قائلاً:
إِنَّ اللَهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ. [4]
ويتبيّن ممّا قيل أنّ المراد بسوء الحساب الوارد في الآية الكريمة ليس عدم احتساب الله تعإلی للحسنات، إذ إنّه عزّ وجلّ وعد المحسنين بالجنّة، وخُلف الوعد ظلم يجلّ الله تعإلی عنه.
إِنَّ اللَهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ. [5]
بل المراد به الاستقصاء، أي المُساءلة عن الصغائر والمداقّة في الحساب. وهو معني ما جاء في الاحاديث الاخيرة في تفسير آية: وَيَخَافُونَ سُو´ءَ الْحِسَابِ؛ من أنّ تفسيرها أنّ الحسنات لاتُقبل ولاتحتسب بينما تحتسب السيّئات، لا نّه حين صارت هناك مداقّة واستقصاء في الحسنات، فقد اتّضح أ نّها لم تكن حسنات.
إنّ الحسنة هي العمل الذي يفعله المرء قربةً إلی الله تعإلی، خالصاً لوجهه الكريم من غير أن يكون في نيّة المرء غير الله سبحانه، ودون أن يجعل له شريكاً، وأن لا يفعل المرء شيئاً تبعاً للنوايا النفسانيّة وعلی أساس الآراء الدنيويّة والمقاصد الاعتباريّة الشهويّة.
وحين تقاس بهذا المعيار حسنات الإنسان التي تبدو في الظاهر حسنات، كالصلاة والصيام والجهاد والإنفاق وبناء مسجد أو مدرسة أو مستشفي أو جسر وأمثال ذلك، فقد يكون أكثرها غير خالص للّه تعإلی في حقيقة المعني.
ولهذا فإنّ تلك الحسنات لن تكون حسنات في ميزان القياس الواقعيّ، مهما كانت عظيمة في الظاهر، ومهما رفعت اسم صاحبها في هذه الدنيا بالإحسان وجعلته في عداد المُنفقين وأصحاب الخدمات. إلاّ أنّ تلك الاعمال لاتمتلك قيمة في حقيقة الحال، لا نّها لا تُختم بالقُربة؛ فإذا استقصاها الله وأعمل المداقّة فيها، ختمها بختم البطلان وأسقطها من درجة الاعتبار.
وحين يتّضح بالاستقصاء أنّ الحسنات لم تكن حسنات، فإنّها سوف لنتحتسب؛ أمّا سيّئات الإنسان فمن الجليّ أ نّها كانت قبائح، ستحتسب علیه بأجمعها.
أمّا خُلف الوعيد فلا ينطوي علی إشكال ما. لانّ الوعيد هو التخويف بالعواقب الوخيمة للاعمال السيّئة، والتهديد علیها بالعقاب الإلیم.
بَيدَ أ نّه لا إشكال في أن يعفو الحاكم عن المحكوم ويغفر له جرمه وجنايته ويتغمّده بعفوه، وهو أمر في يد الحاكم، كما أ نّه ليس مُجبراً في عفوه هذا، ليكون وعيده وتهديده ـ من ثمّ ـ لغواً، وليعتمد المجرمون والخاطئون علی عفوه فيتمادون في غيّهم ويسدرون في جناياتهم.
وعلی هذا الاساس فإنّ الحاكم الحقّ ـمثل الله تبارك وتعإلیـ يمكنه إذا أوعد المجرمين أن يعذّبهم ويعاقبهم، كما يمكنه أن يعفو عنهم ويرحمهم، إلاّ أنّ هذا العفو ليس أمراً ملزماً يمكن للمجرمين الركون إلیه والاطمئنان إلی ركنه، ليستمرّوا في جناياتهم وإجرامهم. فقد يعمل الحاكم في خصوص هذا المورد وفقاً للعدل لا العفو، فيعاقب بالعذاب الإلیم. ويكفي الإنسان هذا الخوف وعدم الركون واحتمال العذاب والعقاب لردعه عمّا نُهي عنه من السيّئات.
فنفس احتمال العذاب وإمكان تحقّقه ـ إذاً ـ كافٍ لردع العباد عن المنكرات. أمّا القطع بالعذاب والإيقان به فهما أمران غيرمتحقّقين، لانّ العذاب بِيَدِ الله تعإلی وليس بإرادة العبد. ناهيك عن أ نّهما يستدعيان إلیأس والقنوط من رحمة الله. وإلیأس من رحمة الله كبائر الذنوب.
ويمثّل هذا البحث الذي سقناه هنا قاعدة وقانوناً عقليّاً يتعارف علیه العقلاء. فإنّ عدم احتساب الحسنات وخُلف الوعد من قبل أيّ حاكم في محاكم الدنيا أمر غير صحيح يعدّ مخالفاً لشؤون الحقّ والكرامة. أمّا التغاضي عن السيّئات وخُلف الوعيد فأمر صحيح يوجب في أكثر الاحيان كرامة السلطان والحاكم المقتدر. ويكفي احتمال الابتلاء بوعيد المحاكم والقوانين رادعاً للناس عن المخالفات.
إطالة موقف الحساب للمجرمين
وينبغي أن نري الآن السبب الذي يجعل الموقف طويلا متمادياً بالنسبة إلی بعض الناس، بينما لا يجعله كذلك بالنسبة إلی البعض، والذي يجعل البعض الآخر لا يحسّون أبداً بطول الموقف!
إنّ عروج الملائكة والروح إلی الله تعإلی يستغرق خمسين ألف سنة: تَعْرُجُالْمَلَـ'´نءِكَةُ وَالرُّوحُإلیهِ فِي يَوْمٍكَانَ مِقْدارُهُ و خَمْسِينَ أَلْفَذ سَنَةٍ. [6]
وهو ما يعادل خمسين سنة ربوبيّة: وَإِنَّ يَوْمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ. [7]
وبعامّة، فهل يتفاوت إدراك طيّ هذه الحقائق أم لا؟
يلزمنا ـ إيضاحاً لهذا المطلب ـ أن نعلم أوّلاً ما هو الزمان، ثمّ نبحث في أمر امتداد الزمان وعدم امتداده.
أقوال الحكماء في أمر حقيقة الزمان
لقد وضع الفلاسـفة والحكماء معانٍ مختلفة للزمـان. ونقل الشـيخ الرئيس ابن سينا في الطبيعيّات من «الشفاء» أقوالاً مختلفة للفلاسفة في حقيقة الزمان. فقد افترض بعضهم الزمان مجرّداً، وأ نّه ينشأ من حركة الحوادث في عالم الطبيعة. بينما أظهر بعض الحكماء عجزهم عن فهم حقيقة الزمان. وقال بعضهم بوجودٍ حقيقيّ له. وهؤلاء ـبدورهمـ ذوو نظريّات متفاوتة، فبعضهم عدّ الزمان مبدءاً واجباً للعالم؛ وتصوّر البعض أنّ الزمان يمثّل جوهراً جسمانيّاً؛ واعتبر إفلاطون أنّ الزمان جوهر مستقلّ منفصل عن الجسم؛ واعتبر أرسطو أنّ الزمان هو مقدار الحركة. وعلی هذا الاسـاس فإنّ الكثير يعتبر الحركـة الدوريّة السـنويّة وإلیوميّة الحاصلة في هذا العالم منشأً للزمان.
ثمّ أعقب ابن سينا أبو البركات البغداديّ المتوفّي سنة 547 هجريّة، فاعتبر الزمان مقداراً للوجود، وعدّ زمن كلّ حادث معادلاً لمقدار وجود ذلك الحادث.
بَيدَ أنّ بعض الفلاسفة تصوّروا أنّ الزمان يمثّل أمراً نسبيّاً، وعدّوه نسبةً تحصل من قياس شيئين إلی بعضهما. وعلی هذا الاساس فإنّ الزمن سيختلف تبعاً للاشياء المختلفة التي تُقارن ببعضها.
وقد اعتبر فخر الفلاسفة صدر المتأ لّهين الزمن مقدار الحركة في جوهر الموجودات ويقصد بالموجودات موجودات عالم الطبيعة؛ فيقول بأنّ الزمان عبارة عن أمرٍ واحد ممتدّ متّصل متدرّج طوليّاً، يتقدّم بعضه علی البعض الآخر. ولانّ الزمان يمثّل كمّيّة متّصلة تدريجيّة، فلابدّ أن يكون منشأ انتزاع الزمان حركة دائمة متّصلة.
ولا نّنا نشاهد بالوجدان أنّ الحركة تقع في مقولات أربع، هي الكم و الكيف و الاين و الوضع، وأنّ هذه المقولات عرضيّة وغيرمستقلّة، بل تابعة للجوهر، فلابدّ ـإذَاًـ أن يكون للجوهر حركة في ذاته، وأن تكون الحركة في هذه المقولات ناشئة تبعاً للحركة الجوهريّة.
لقد كان القدماء يعتقدون بأنّ الحركة عبارة عن تغيير تدريجيّ يحصل في شيء ما، ولم يكونوا يعمّمون هذه الحركة علی جميع عالم الطبع الذي كانوا يعتقدون بعدم وجود حركة في جوهره. فكان أرسطو يعتقد في نظريّته بأنّ الحركة الدوريّة التي تسبب نشوء الليل والنهار هي التي تسبب نشوء الزمان. فالعامل المؤثّر في الزمان في نظره هو وجود الافلاك، وعلی الاخصّ فَلَك الاطلس أو فَلَك الافلاك.
وكان القدماء يعتقدون أنّ الفلك في حال حركة دائمة، وكانوا ينتزعون الزمان من دوران الفَلَك حول الارض. أمّا إلیوم فقد صار بطلان أساس وجود الفلك ودورانه أمراً من البديهيّات. فكيف يمكن أن تكون حركة الفلك الدوريّة منشأً لانتزاع الزمان يا تري؟
ولو فرضنا ـ إضافة إلی ذلك ـ أنّ الفلك توقّف عن الحركة، أفهل سينعدم التقدّم والتأخّر بين الحوادث والموجودات في هذا العالم؟
أي أ نّه لو فُرض أنّ شخصاً ما كان في حال كتابة أو ركض، ثمّ توقّف الفَلَك، فهل ستقع الكلمات التي يكتبها الكاتب تدريجيّاً بأجمعها دفعةً واحدة؟ وهل ستجتمع خطوات الراكض العديدة المتلاحقة، فتقع بأجمعها دفعةً واحدة؟
من البديهيّ أنّ هذا الاحتمال بعيد عن الصواب. بَيدَ أ نّنا لو قلنا بأنّ هذه الاُمور ستقع متلاحقة الواحد تلو الآخر، وإنّ هناك تقدّماً وتأخّراً بينها، فإنّ ذلك سيستدعي أن يكون نفس الامتداد الطوليّ التدريجيّ الذي يسبّب تقدّم الكلمات والخطوات أو تأخّرها هو الزمان، مع افتراضنا أنّ الفلك قد توقف عن حركته.
وبطبيعة الحال فقد كان القدماء يقولون ـتهرّباً من هذا الإشكالـ بأنّ ما هو موجود في عالم الطبيعة إنّما هو معلول لحركة الفلك. ولو توقفت حركة الفلك لتوقّف معها عن الحركة شريان قلب عالم الطبيعة النابض، ولاُصيب بدن عالم الطبيعة بالشلل، ولتوقّف كلّ شيء وسكن، وسيموت العالم بسكونه وتوقّفه، لانّ الحياة مرهونة بالحركة.
وإذا افترضنا بأنّ الفلك سكن وتوقّف، فإنّ العالَم سينتفي وينعدم، ولنيمكن ـبعد فناء العالمـ افتراض تقدّم أو تأخّر للحوادث والموجودات أو حدوثها في نفس الزمان.
وينبغي العلم بأنّ مقولة العلماء بأنّ حياة عالَم الطبيعة مرهونة بحركته مقولة صائبة ومتينة. إلاّ أ نّهم سلكوا سبيلاً مخطوءاً في تعلیل هذه الحركة بدوران فَلَك الافلاك حول الارض.
ولقد قام الفيلسوف الإسلاميّ صدر المتأ لّهين الشيرازيّ من خلال التحقيق في جوهر عالم الطبيعة وأعراضه، وعن طريق استحالة الحركة في الاعراض بدون الحركة في الجوهر، بإثبات أنّ الحركة هي جوهر العالم، وأنّ جميع التغييرات والحركة في الاعراض نابعة من الحركة في جوهر الاشياء. وأنّ هناك أمراً واحداً مستمرّاً سيّالاً في عالم الطبيعة. ومن هنا فإنّ الزمان يُنتزع من هذه الحركة الجوهريّة. وبناءً علی ما قيل. فإنّ الزمان لدي صدر المتأ لّهين هو مقدار الحركة في الجوهر.
كانت هذه خلاصة نظريّة صدر المتأ لّهين في الحركة الجوهريّة وانتزاع الزمان. ويمكن تلخيص أساس نظريّته كالتإلی:
إنّ جوهر عالم الطبيعة في حالة حركة وتغيّر وتجدّد مستمرّ؛ وإنّ الزمان هو المشخّص لمقدار هذا التغيّر؛ وأنّ حركة العرض تابعة لحركة الجوهر.
نتائج «الحركة الجوهريّة» لدي صدر المتأ لّهين
ثمّ إنّ المرحوم صدر المتأ لّهين بعد إثبات نظريّته قد استنتج منها عدّة نتائج تتفرّع بأجمعها عن الحركة الجوهريّة:
النتيجة الاُولي: الحدوث الزمنيّ للعالم. فقد كان الفلاسفة يقولون إنّ للزمان حدوث ذاتيّ لا يتنافي مع القِدَم الزمنيّ. أمّا علی أساس الحركة الجوهريّة، فإنّ عالم الطبيعة في حدوث وتجدّد مستمرّين في ذاته وكينونيّته. وإنّ افتراض جوهر لهذا العالم دونما حركة أمر محال. لذا فمن المحال افتراض جوهر لهذا العالم بلا زمان يمثّل الوجود بعد العدم. فجوهر هذا العالم ـإذَاًـ مقترن مع الحركة ومع مشخِّص الحركة ( وهو الزمان ).
وعلی هذا الاساس، وباعتبار أنّ الحركة هي الوجود بعد العدم، فإنّ جوهر الطبيعة مقترن مع الزمان الذي هو الوجود بعد العدم؛ وليس الحدوث شيئاً غير الوجود بعد العدم.
الثانية: جسمانيّة أساس النفس. أي أنّ النفوس الإنسانيّة الناطقة كانت بأجمعها جسمانيّة في الوهلة الاُولي، ثمّ طوت مراتب الكمال الواحدة بعد الاُخري بواسطة الحركة في جوهرها. ثمّ إنّها ـعلی افتراض ثبوت الماهيّة وعدم تغيّرهاـ تحرّكت في المراحل الوجوديّة حتّي بلغت مرحلة التجرّد الروحيّ وأثبتت أنّ:
النَّفْسَ جِسْمَانِيَّةُ الحُدُوثِ رُوحَانِيَّةُ البَقَاءِ.
وقد أوردنا في بعض الابحاث السابقة أنّ هذا المطلب معضود بالآيات القرآنيّة الصريحة: وأنّ تركيب الإنسان من شيئين مختلفين ( أي من عالَمَي النفس والبدن ) أمر يخالف وجدان الإنسان ووحدته وتشخّصه، ويخالف ـمن جهة أُخريـ صريح الآيات الإلهيّة وسير الإنسان التكامليّ في مراحلة الوجوديّة.
الثالثة: مسألة المعاد الجسمانيّ؛ فقد كان الفلاسفة القدماء يقولون بالمعاد الروحيّ فقط باعتبار أ نّهم أثبتوا ببراهينهم أمر تجرّد النفس فقط، بينما عجزوا عن إثبات المعاد الجسمانيّ بالدليل العقليّ. أمّا المرحوم صدرالمتأ لّهين فقد كان يعتبر الجسم والنفس والروح مراتب مختلفة من حقيقة واحدة للإنسان، واستنتج ـ تبعاً لذلك ـ أمر المعاد الجسمانيّ من خلال إثبات الحركة في جوهر الإنسان.
الرابعة: تعريف الزمان وتعيينه وموقعه: نظراً لانّ أصل جوهر العالم في حركة، فإنّ الزمان هو مقدار حركة جوهر الطبيعة ومعيار قياسه.
الخامسة: ربط المتغيّر بالحادث.
فقد كان الفلاسفة القدماء مجبرين علی افتراض فرضيّات معيّنة لربط موجودات عالم الطبع بالحضرة الاحديّة، ووصف كيفيّة الارتباط بعلّة العلل والعلّة الاُولي التي تمثّل مصدر جميع الموجودات. وأشهر تلك الفرضيّات فرضيّة النفوس الفلكيّة والعقول العشرة، فكانوا يشخّصون طريق نشوء الكثرات في هذا العالم، ويجيبون علی إشكال عدم إمكان صدور الكثرة من الواحد من جميع الجهات متوسّلين بنزول علّة العلل إلی العقل الاوّل، ومن هناك إلی سائر العقول وإلی نفوس الافلاك وصولاً إلی العقل العاشر ونفس فلك القمر ونفس عالم الطبع.
أمّا صدر المتأ لّهين فكان ـبإثباته الحركة الجوهريّةـ يري نفسه في غني عن هذه الفرضيّة، لانّ جميع الكائنات تمتلك في نظره جانبين: جانب سيّال ومتجدّد ومتغيّر يمثّل الوجود المادّيّ والطبعيّ لتلك الكائنات؛ وجانب ثابت مستقرّ يمثّل وجودها الملكوتيّ الذي يربط جميع الموجودات بالحقّ الاوّل علی نحو المُثل الإفلاطونيّة.
وليس في الجانب الملكوتيّ ثمّة حركة أو تغيّر؛ فما يحفظ الوجود المتغيّر لعالم الطبيعة وجوده الثابت الملكوتيّ الذي له نسبة إلی عالم الطبيعة كنسبة الروح إلی البدن.
ولجوهر الاشياء جانبان وصورتان؛ فهو متغيّر من جهة، وثابت من الجهة الاُخري. والمرتبة الثابتة التي تمثّل الدرجة الشديدة لوجودها صادرة من المبدأ الإلهيّ، أمّا المرتبة المتغيّرة المتجدّدة ـوهي الدرجة الضعيفة لوجودهاـ فهي مبدأ جميع الحركات والتغيّرات المادّيّة. والجانب الضعيف المتغيّر خاضع للجانب القويّ الثابت.
هذا وقد شكّلت الجهة المتغيّرة الضعيفة عالم الكثرة والمادّة والجسم والمُلك والعيان. أمّا الجهة الثابتة الراسخة فشكّلت عالم الوحدة والنفس والمعني والملكوت والباطن، ذلك العالم المرتبط باستمرار بالله تعإلی، بل إنّه ليس إلاّ الارتباط المحض الخالص.
هذه خلاصة كلام هذا الحكيم المتأ لّه، الذي أورده مفصّلاً في مبحثَي الحركة والنفس في طبيعيّات «الاسفار»، كما ذكره في بعض كتبه الاُخري.
وتبعاً لهذه المقولة فإنّ الزمان مختصّ بعالم الطبع والصورة، ويمثّل التغيّر والحركة والتجدّد. أمّا في عالم الثوابت فليس هناك ثمّة زمان، أي أنّ الزمان ـبعبارة أُخريـ مختصّ بالجهة المُلكيّة المتغيّرة لهذا العالم، أمّا الجهة الملكوتيّة ( الملكوت الاعلی ) حيث تنعدم الحركة، فليسللزمان من معني فيها، لانّ الزمان هو المشخصّ لمقدار الحركة، وحيث تنعدم الحركة ينعدم الزمان.
إدراك تدرّج الزمان وعدم إدراكه تبعاً لتجرّد النفس
وإذ اتّضحت هذه المقدّمة فنقول بأنّ نفس الإنسان الناطقة ترتقي إثر الحركة الجوهريّة من عالم الجسم والطبع والزمان. وحين تبلغ مرحلة التجرّد فإنّ التدرّج والتجدّد والتغيّر ستفقد مفهومها آنذاك، وستحيط نفس الإنسان بالجسم والحركة والزمان وعالم المُلك.
ويمكن ـ بناءً علی هذا ـ أن تمرّ السنوات العديدة، بل آلاف السنين وملايينها دون أن تدرك النفس تغيّراً ما. وستشاهد نفسها علی الدوام ثابتة في عالم الثوابت. خلافاً للافراد الذين لم يبلغوا مرحلة التجرّد النفسيّ؛ والذين يعيشون في عالم الحركة والتدرّج ويجدون ذواتهم ـمن خلال الحركة الجوهريّة لهذا العالمـ وهي متحرّكة باعتبارها جزءاً من جوهر هذا العالم، كما أ نّهم يدركون جيّداً مقدار الزمان الذي يمثّل المشخّص لهذه الحركة.
إلاّ أنّ هناك مسألة جديرة بالالتفات في هذا المجال، وهي أنّ حصول التجرّد هو أمر نسبيّ يحصل للإنسان تدريجيّاً. ويمكن ـوالحال هذهـ أن يبلغ امرؤ ما بنفسه إلی الكمال الصوريّ والبرزخيّ إثر الحركة الجوهريّة في ذاته، إلاّ أ نّه ـ مع ذلك كلّه ـ لم يبلغ بعدُ مرحلة التجرّد النفسيّ والروحيّ، بل إنّه قد بلغ مرحلة الكمال النسبيّ لا التجرّد المطلق. ومثل هذا الشخص سيدرك الزمان ليس علی نحو إدراك الناس العاديّين، بل علی نحوٍ أسرع زوالاً وانقضاءً.
والكثير ممّن هم علی وشك العبور من عالم المثال والبرزخ إلی عالم النفس يدركون مرور الزمان بصورة إجمإلیة، إلاّ أ نّه مرور سريع.
ونشاهد لهذا المطلب أمثلة كثيرة في عالمنا الحاضر:
1 ـ أنّ الإنسان ينام فيحسّ بحركة الزمان وتدرّجه وكأ نّها أسرع من السابق. والغالبيّة من الناس لا يحسّون خلال نومهم بقدر الساعات التي تمرّ علیهم في نومهم. وكثيراً ما يحصل أن يتطلّعون إلی الساعة أو إلی ظلّ الشمس ليشخّصوا مدّة نومهم.
2 ـ أنّ الإنسان يُغمي علیه فيتوقّف تبعاً لذلك إدراك حواسّه لانقضاء الزمان، فيعجز في النتيجة عن معرفة المدّة التي فقد خلالها وعيه. وقد تمرّ الايّام أو الشهور وهو فاقد وعيه. وقد حصل للبعض أن مرّت علیه سنوات دون أن يعود إلی وعيه. ومثل هذا الشخص المغمي علیه لايحسّ بتمادي الزمان ولو بقدر دقيقة واحدة.
3 ـ أنّ الاطفال الذين يولدون حديثاً يبقون مدّة دونما إحساس بمرور الزمان، لانّ مشاعرهم بالنسبة إلی إدراكات عالم الكثرة لاتزال في حالة سبات.
4 ـ وكثيراً ما يحصل أن ينغمر بعض الافراد في سرور وبهجة شديدين، وينغمسون في عالم من اللذة والسعادة بحيث يفقدون الإحساس بمرور الزمان. كما يحصل كثيراً أن تتنزّل مشاعر أفراد آخرين من شدّة الالم والحزن عن إدراك كثرات هذا العالم، فينعدم ـأو يضعفـ إحساسهم بمرور الزمان.
5 ـ أنّ هناك أفراداً مثل أنبياء الله تعإلی الذين يُوحي إلیهم لايدركون مرور الزمان في حالات الوحي الخاصّة.
6 ـ أنّ النفس إذا التفتت إلی شيء تمام الالتفات بحيث إنّها تغفل عمّا سوي ذلك الشيء، فإنّها لن تدرك مرور الزمان وانقضاءه. فأولياء الله تعإلی الذين ينهمكون بمناجاة الله تعإلی والتضرّع إلیه؛ والاشخاص الذين ينشغلون باكتشافٍ ما، يتوغّلون في ذلك المطلب بحيث يحصل لهم انصراف عن عالم الطبيعة.
ومن الاُمور التي يمكن عدّها من هذا القبيل الموت الإراديّ والتنويم المغناطيسيّ ـولو كان أمراً غير مشروعـ وطيّ الزمان ـإنّ صحّت حقيقتهـ لانّ أمر طيّ في زمن قصير هو أمر مشهور ومعروف عند أولياء الله والائمّة الطاهرين علیهم السلام. ومثاله ما حصل لاميرالمؤمنين علیه السلام حين حضر من المدينة إلی المدائن قرب بغداد ليلةَ ارتحال سلمان الفارسيّ، فجهّزة ودفنه ثمّ عاد إلی المدينة. وما حصل لجواد الائمّة الإمام محمّد التقيّ علیه السلام عند شهادة أبيه الإمام علیّبن موسي الرضا علیه السلام، حيث حضر من المدينة إلی طوس ودخل إلی المنزل والابواب مغلقة، ثمّ عاد إلی المدينة بعد تجهيز أبيه وتكفينه وغسله والصلاة علیه ثمّ دفنه.
وكما حصل للإمام زين العابدين السجّاد علیه السلام حين حضر من الكوفة إلی كربلاء في مراسم دفن الابدان المطهرة لشهداء الطفّ ومراسم دفن أبي عبدالله الحسين علیه السلام، فصلّي بنفسه علی جسد أبيه الطاهر ثمّ دفنه، وقام بتعيين مواضع قبور سائر الشهداء.
أمّا طيّ الزمان، أي قيام الإنسان بطيّ فترة زمنيّة طويلة خلال لحظات قصيرة. كأن يطوي شهر محرّم الحرام من أوّله إلی آخره في عدّة لحظات، فيدخل في أول شهر صفر المظفّر، وهو أمر لم أُشاهد له ذكراً في كتابٍ ما، كما أ نّه غير معروف بين العلماء والاعلام من أهل الكمال؛ إلاّ أ نّني سمعت في النجف الاشرف من رجل عربيّ، كان ـحقّاًـ سالكاً لطريق الله تعإلی ومن المنزّهين المتحمّسين الصادقين، أ نّه قال: لقد مرّت علیَّ أوقات كنتُ أنغمر خلالها في عوالم الحيرة، فينقضي علیَّ شهر أو أكثر من شهر دون أن يكون لي ولعيإلی أدني قوت ( أدني ما يلزم من الطعام لإدامة الحياة )، ولم نكن نحسّ بانقضاء الزمان أبداً، وكنت أنا وعيإلی وأطفإلی في حالٍ عاديّة من البهجة والسرور. ولميكن لعائلتي اطّلاع علی انقضاء الزمان أبداً، كما أ نّني لم أَبُحْ لهم بذلك حتّي الآن.
وهناك أمثلة أُخري علی هذا الامر، إلاّ أ نّنا نكتفي بهذا القدر كشاهد علی المطلب.
وعلی العكس من ذلك، فكلّما زاد التفات الإنسان إلی عالم الكثرة، زاد إدراكه لحركة الزمان وتدرّجه. وكلّما زادت درجة التفاته، كان إحساسه لمرور الزمان أفضل من الساعات إلی الدقائق، ومن الدقائق إلی الثواني. وكثيراً ما يحصل أن يكون الامر أدني من ذلك، فقد يكون مرور ثانية واحدة واضحاً لذلك الفرد ومشهوداً لديه.
إنّ الافراد الذين يعيشون حالة انتظار وترقّب لإمرٍ ما، يدركون امتداد الزمان بشكل جيّد، ويبدو لهم الزمان طويلاً. فالشخص المعتقل الذي يراد تقديمه إلی المحاكمة تشتدّ علیه ساعات الزمان والشخص المحكوم الذي يُراد إجراء الحدّ بحقّه وإنزال القصاص به أو إعدامه، يبدو الزمان في نظره طويلاً. فكلّ دقيقة تبدو له بقدر ساعة؛ وكلّ ساعة تبدو بقدر يوم، أو بقدر شهر أو سنة. وكثيراً ما يكون الزمان ثقيلاً طويلاً في نظر المحكوم حتّي كأ نّه قضي في انتظاره عمراً.
والامر علی هذا النحو بالنسبة للعاشق الذي يحترق في فراق حبيبه، فإنّ الساعات والدقائق تمرّ في نظره بطيئة ثقيلة، كأنّ كلّ دقيقة تعادل زمناً مديداً. فيتلظّي بنار الفراق، ويحسّ بالزمان علیه طويلاً.
إنّ الاُمّ التي تنتظر عودة ولدها الضائع تعيش حالة ترقّب مستمرّ، وتتسمّر أنظارها علی باب البيت في انتظار لحظة إعادة طفلها إلیها، فيبدو انقضاء الزمان في نظرها بطيئاً، فهي لا تلبث تتطّلع إلی الساعة وتقول: عجباً! إنّهم حتّي الآن لم يرجعوا بطفلي إلیّ! لقد قالوا إنّهم سيأتون به بعد ساعة، أفلم تمرّ ساعة، بل وأكثر من ساعة؟!
تقول ذلك مع أنّ خمس دقائق لم تنقضِ بعد. ثمّ تقول: انظروا لعلّ الساعة معطّلة لاتعمل!
والامر كذلك بالنسبة إلی الشخص الذي يُراد تفتيشه في الجمرك أو في مكان آخر، أو الذي يُراد حبسه في سجن؛ فإنّ الزمان سيبدو في نظره طويلاً. وهذا الامر من الوضوح والجلاء بحيث ورد في آداب كلّ اللغات في أشعار الغزل قصص عن فراق المحبوب وعن طول زمان الهجر، وشُبّه الهجران بـ «شب يلدا»، [8] وبحيث جاء هذا المعني في قوالب النظم والنثر بأنواع مختلفة من التشبيهات والكنايات والاستعارات، كما وردت شواهد في القرآن الكريم علی هذه الحقيقة الكلّيّة التي ذكرناها:
الاوّل: قصّة إرميا، وكان من الانبياء فقد أماته الله وأمات حماره معه ثمّ أحياه بعد مائة عام، ثمّ سأله: كم لبثتَ؟ قال: يوماً أو بعض يوم. فخاطبه تعإلی: بل لبثتَ مائة عام:
فَأَمَاتَهُ اللَهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ و قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ. [9]
الثاني: قصّة أصحاب الكهف الذين أنامهم الله ثلاثمائة سنة شمسيّة ( تعادل ثلاثمائة وتسع سنين من السنين القمريّة ) ثمّ أيقظهم، فقال بعضهم لبعض: كم لبثنا هنا؟ قالوا: يوماً أو بعض يوم. وكان الله تعإلی يعلم كم استغرق نومهم.
وَكَذَ ' لِكَ بَعَثْنَـ'هُمْ لِيَتَسَآءَلُوا بَيْنَهُمْ قَالَ قَآنءِلٌ مِّنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ. [10]
وَلَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَـ'ثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَازْدَادُوا تِسْعًا * قُلِ اللَهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا. [11]
الثالث: عدم إدراك الافراد في عالم البرزخ مقدار طول الزمان فيه، وهو أمر مسبّب عن التجرّد الروحيّ وتخطّي عالم الطبع، حتّي بالنسبة إلی المجرمين. وقد ذُكر هذا المعني في سبعة مواضع من القرآن الكريم:
1 ـ يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَستَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً. [12]
2 ـ يَتَخَـ'فَتُونَ بَيْنَهُمْ إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْرًا. [13]
3 ـ إِنِّي جَزَيْتُهُمُ إلیوْمَ بِمَا صَبَرُو´ا أَ نَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ * قَـ'لَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الاْرْضِ عَدَدَ سِنِينَ * قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَو بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ الْعَادِّينَ* قَـ'لَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَ نَّكُمْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ. [14]
4 ـ وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَ ' لِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ * وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالإيْمَـ'نَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَـ'بِ اللَهِ إلی يَوْمِ الْبَعْثِ فَهَـ'ذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَلَكِنَّكُمْ كُنتُمْ لاَتَعْلَمُونَ. [15]
5 ـ وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَن لَّمْ يَلْبَثُو´ا إِلاَّ سَاعَةً مِّنَ النَّهَارِ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ. [16]
6 ـ كَأَ نَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُو´ا إِلاَّ سَاعَةً مِّن نَّهَارٍ. [17]
7 ـ كَأَ نَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَهَا لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ عَشِيَّةً أَوْ ضُحَب'هَا. [18]
نسبيّة إدراك زمان الموقف من قبل الصالحين والطالحين
وقد وردت ـ تبعاً لهذا الاساس ـ روايات في اختلاف شعور أهل البرزخ لطول البرزخ، وقد ذكرنا تلك الروايات في بحث عالم البرزخ.
أمّا في موقف القيامة ووقوف الإنسان للحساب، فهناك أيضاً روايات ذات دلالة علی أنّ ذلك الموقف ليس واحداً بالنسبة إلی الجميع، وأ نّه سريع الانقضاء بالنسبة إلی الانبياء والمؤمنين والصالحين، ومتثاقل طويل بطيء الانقضاء بالنسبة إلی الكفّار والفجّار والاشقياء.
ارجاعات
[1] ـ الآية 9، من السورة 3: آل عمران.
[2] ـ الآية 55، من السورة 24: النور.
[3] ـ الآية 29، من السورة 48: الفتح.
[4] ـ الآية 22، من السورة 14: إبراهيم.
[5] ـ الآية 40، من السورة 4: النساء.
[6] ـ الآية 4، من السورة 70: المعارج.
[7] ـ الآية 47، من السورة 22: الحجّ.
[8] ـ كلمة فارسيّة تعني أطول ليلة من ليالي السنة. (م)
[9] ـ الآية 259، من السورة 2: البقرة.
[10] ـ الآية 19، من السورة 18: الكهف.
[11] ـ الآيتان 25 و 26، من السورة 18: الكهف.
[12] ـ الآية 52، من السورة 17: الاءسراء.
[13] ـ الآية 103، من السورة 20: طه.
[14] ـ الآيات 111 إلي 114، من السورة 23: المؤمنون.
[15] ـ الآيتان 55 و 56، من السورة 30: الروم.
[16] ـ الآية 45، من السورة 10: يونس.
[17] ـ الآية 35، من السورة 46: الاحقاف.