الصفحة السابقة
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
و صلَّي اللهُ علي محمد و ءاله الطَّاهرين
و لعنة اللَه علي أعدائهم أجمعين من الآن إلي قيام يوم الدين
و لا حول و لا قوّة ألاّ باللَه العليّ العظيم
لقد كان البحث حول مقبولة عمربن حنظلة، و قد بيّنا أنّ الإمام الصادق عليه السلام وفقاً لروايد «مَن لايحضره الفقيه» جعل لقول الفقيه الشيعيّ الإمامي سبع مراتب من الحجيّة علي نحو اختلاف سلسلة المراتب، و كانت المرتبة الرابعة هي موافقة الكتاب و السنّة. و الآن لو اختلف الفقيهان مع بعض في مسألة و كان قول كلاهما موافقاً للكتاب و السنّة فانّ النوبة ستصل الي المقايسة مع أقوال العامّة. حيث قال الإمام عليه السلام في هذه الصورة خُذ بما خَالَفَ العامَّةَ فَإنَّ فِيهِ الرَّشَادَ و الرشد هو الوصول الي الواقع، في مقابل الضلال الذي هو بمعني' الضياع
علّة عدم قبول الرواية الموافقة للعامّة في تعارض الخبرين
و قد بيّنا أنّ مخالفة العامّة ليس لها موضوعيّة و انّما هي طريق. كما أنّ باقي العلامات و الامارات المنقولة في هذا الخبر الشريف هي أيضاً أمارات عن الواقع كاشفة عنه. و ترجع القول المخالف للعامّة ليس بسبب انّ مخالفة العامّة موضوع من الموضوعات. و لانّ العامّة هم عامّة و مخالفون للولاية، و عليه فجميع كلامهم غلط، و جيمع آرائهم غير صحيحة، و الروايات التي ينقلونها عن رسول الله كلّها خاطئة ! ليس الامر هذكا، لانّا نري وجداناً أنّ بعض الروايات التي ينقلونها عن النبيّ صحيحة. و في هذه الصورة فلا وجه لترك العمل بها، فنحن بكلّ خبر ثقة، سواء كان رواية سنيّاً أم شيعيّاً. و مناط العمل بالخبر هو الوثوق، لا الإمامية و العدالة. فلو نقل عاقيّ خبراً بشكل صحيح عن النبيّ فانّنا نعمل بذلك الخبر.
و انّما السبب في ذلك أي في (ترجيح القول المخالف للعامّة) هو أنّ بعض أخبار العامّة خلاف الكتاب و السنّة. و بما أنّهم قد فصلوا طريقتهم و نهجهم عن طريقة أهل البيت عليهم السلام فقد جعلوا تلك الاخبار، و اعتدوا علي اجتهادهم لا علي النصّ. لقد وضع العامّة بعض الاخبار التي تشكلّ شاهداً علي مُدّعاهم، و قاموا بالحطّ من مقام النبيّ لكي يصبح علي مستوي واحد مع الخلفاء الغاصبين مع أنّ للنبيّ قدراً أعلي.
إنّ وضع الاخبار هذا بينهم سبّب لنّا الشكّ في أنّ هذا الخبر الذي نُريد الاخذ به من عند العامّة هل هو من تلك الاخبار الموضوعة أم أنه خبر صحيح و يحكي عن الواقع ؟
و لقد الإمام عليه السلام هنا علي أمارة، و قال لنا: إذا واجهتم رواية مشكوكة لاتعلمون أنّها تشكف الواقع أم لا، و شكّكتم أنّ هذا القول هو قولنا أم قولُ من يخالفنا، و ذلك في حالة كون هذين الفقيهين كليهما يُحدّثان عنّا ـ فذلك الذي هو خلاف العامّة له درجة من الكاشفيّة و الامارية أكبر عن قولنا، لانّه لا يمكن أن يكون هذان الخبران المختلفان الواردان كلاهما صادراً عنّا، فمن الطبعي.ن يكون أحدهما صادراً عنّا و الآخر غير صادر.
و في موقع الشكّ فانّ ذلك الخبر الموافق للعامّة أبعد من ناحية الكاشفية عن ذلك الخبر المخالف للعامّة. والمخالف أقرب الي قولنا، و هذا من جهة كاشفيته فقط. و هذا المرجّح انّما هو في المرتبة الخامسة فقط.
علّة وفلسفة: شَاوِرُوا النِّسَاءَ وَخَالِفُوهُنَّ
و لدينا الكثير من أمثال هذا في الاحكام التي أُمرنا بها من جهة الكاشفيّة فقد قال الرسول الاكرم صلّي الله عليه و آله و سلّم: شَاوِرُوا النِّسَاءَ وَ خَالَفُوهُنَّ فَإنَّ خِلافَهُنَّ بَرَكَّةُ [1] أي شاوروهنّ أوّلاً ثم خالفوا ما أشرنَ به عليكم، فهما قلنَ لكم فانّ عليكم إن تقوصوا بالعمل خلافه.
و لننظر الآن ما معني هذا الحديث ؟ فهل انّ قول النساء له موضوعيّة في الفساد و النقصان الضلال والقول المخالف لهن عين الصلاح والرشاد علي نحو الموضوعيّة ! من المسلّم أنّه ليس من هذه الجهة، فالنبيّ لايريد أني قول: انّ كلّ ما تقوله النساء مخالف للواقع.
فنحن نري بالوجدان ان النساء يقلن أيشاء صحيحة و في محلّها. فعلي هذا لاينتطيع أن نقول أنّ جملة (شَاوِرُوا النِّسَاءِ وَ خَالِفُوهُنَّ» لها موضوعية. و انّما هي طريق للواقع، و اللازم الفحص عن خصوص الطريق، و معرفة محل مشاورة النساء، فمتي منشاورهن ؟ و متي تخالفهن ؟
لقد أمرنا الشرع في بعض الامور بمشاورة النساء و التصرّف وفق آرائهن. و ذلك في الامور المتعلّقة بهن و بحياتهن التي و ترجع الي توسيع النفقة عليهن، أو تتعلّق براحتهن و استقرارهن في بيوتهن، أو حول كيفية الطعام و طبخه، و طلب منا ان نترك هذه الامور لهن، و بعدم التشديد عليهمن في أن يفعلن ما أردن في ذلك و كمثال علي ذلك لاتطلبوا نوعاً من الطعام مع انّهن يُحببن غيره، فأنتم رجال عليكم أن تتركوا هذه الامور لهن، فليفعلن ما شئن، فانّ عليكم أصولاً ان توكلوا هذه الامور اليهنّ.
و هناك بعض الامور التي لاينبغي للإنسان أبداً أن يشاور النساء فيها، و يعجب عليه.ن يخالفهنّ فيها بشكل كامل، و يتصرف خلاف آرائهن، كالموارد التي تتعلّق بقضيّة الشرف و حفظ الحجاب و المحافظة علي المرأة، و أمثال هذه المسائل.
و ذلك لانّ طبيعة المرأة طبيعة تجمّل، طبيعة جمال و إبراز الجمال، و تظاهر و إظهار للنفس، فكل امرأة بسب طبعها تحب أن تظهر نفسها، و هذا الامر غير موجود في الرجال. فالرجل يريد إظهار العقل، و الفتوة، و الشجاعة، والعلم، و الحياه، والقدرة، و السيطرة، و هذه الامور هي ميدان المعارك بين الرجال.
امّا معركة النساء ففيالجمال، كلّ إمرأة تريد أن تظهر نفسها، تظهر جمالها و شكلها. و إذا لم يكن جمالها في درجة الكمال فانّها تقوم بتزيين نفسها. بأنحاء الزينة و أنواع المستلزمات التجمليّة لتظهر جمالها فيالمستوي الراقي. و هذه غريزة فيالنساء.
و لا يوجد فيالدنيا امرأة واحدة علي غير هذا النحو، غاية الامر أن النساء المؤمنات يقمن بتعديل هذه الغريزة وفق القوي العقلانية و الا8وامر الدينية الي درجة الإعتدال بينما النساء الاُخريات يستعملنها الي حدّ الإفراط.
فإذا كانت النساء تمتلك هذه الغريزة، فعليكم ـ لإنقاذهن من فساد الاختلاط بالرجال و من التلوث و ايضاع ـ أن تعلموا علي حفظهن و حراستهن بشكل فاعل. فلا ينبغي أن تسمحوا لهنّ بالذهاب حيث يحلو لهنّ و حيثما أردن، أو بليس ما يرغبن من الملابس، كالثياب الشفاعة مثلاً، فقد نهي رسول الله صلّي الله عليه و آله و سلّم الرجل عن شراء الثياب الشفاعة لزوجته، أو السماح لها بالذهاب الي الحمامات العامّة، أو بالمشاركة في الاعراس العامّة كذلك. و ذلك لانهن أنّما يتصرفنَّ وفقاً لاحاسيسهنّ و لذّاتهنّ الشهونيّة، و من ثمّ فانهنّ يذهب و يتعرّضنّ للضياع و التفسخ من حيث أنّهم لايشعرن.
و عليكم أنتم بما أنّكم رجال ـ أن تقوموا بالمحافظة عليهنّ في أجواء من العفّة والعصمة و الاّ تننازلوا في! هذه الامور بأي من الاشكال.
و ها أنتم ترون الآن في هذه الجمهورية الإسلامية التي انقض من عمرها أكثر من عشر سنوات انّه لايمكن الآن أن نقتصر علي مخاطبة النساء باللطف و الحنو، طالبين منهنّ المحافظة علي حجابهن، والتستر عن غير المحارم، و تغطية شعرهنّ، و ذلك لانّه في حالة عدم تلقّي ذلك بالقبول يجب تأدينهن بقوّة الجبر و القهر، يجب تعزيرهن لكي يلتزمنَّ بالحجاب وفقاً للسنّة الإلحقيّة. و إلاّ فاننا اذا طلبنا من هذه النساء أن يلتزمن بالحجاب الستر الكاملة لابدانهنّ فانهن سيرفضن طلبنا، و سيعلمنَّ وفق دوافعهن الباطنيّة.
فإذا قمتم في! هذه الحالة بمشاورة النساء في هذه الامور فسوف تكون آراءهنّ وفقاً لاحاسيسهنّ و حبّ الظهور و إبداء الجمال المركوز لديهنّ بشكل كامل، فانهنّ في كلّ هذها لمشاورات و الاجتماعات وا لمؤتمرات لايبدين في أي وقت من الاوقات ءاراء موافقة للآراء العقلانية للرجال، و إنّما يبدين الآراء الناشئة عن أحاسيسهنّ و عواطفهن، و هذا هو الفساد. و هنا إنما يجب مخالفتهن بالتأكيد. فالمخالفة تكون للنفس الامّارة، و الشيطان الداخلي، و الشيطان الخارجي.
أو مثلاً عندما يزور الإنسان أخو زوجته مع عياله، أو أخوه مع زوحته فيجلسون جميعاً رجالاً و نساءً. في غرفة واحدة، مختلطين، كما هو المتعارف اليوم وفقاً لآداب الكفر، مع أنّ هذه المرأة ليست من محارم ذلك الرجل، و هذا الرجل أيضاً ليست من محارم تلك المرأة، ثمّ يجلسون علي سفرة واحدة لتناوك الطعام، فتمتدّ الايدي الي السفرة و تظهر الزينة، و تنكشف الرؤس و الاعناق، و تيحدّثون مع بعضهم، و يضحكون، و يتناولون الطعام، و يجاملون بعضهم، و لايرون في ذلك عيباً ء إذ أنّ هذا أخوزوجي، أو ابن عمي، أو صديق والدي، أو ما أشبه، مع أنّ الله لعن السفرة التي تجلس فيها المرأة مع الرجل الاجنبي، فيختلطان فيها بهذا النحو، و يتناولان الطعام، و يتحدّثان مع بعضهما، مبدين ما لديهما من مظاهر.
لو أردتهم الآن مشاورة النساء في الجلوس كلاًّ علي حدة أو الاشتراك في مجلس واحد، فسيكون جوابهنَّ طلب الجلوس معاً، في استنكار للعكس و مجادلة في هذا الامر.
فلا تشاورهنَّ فيهذه الامور أبداً، اُغلقوا أبواب بيوتكم، و لاستمحوا للرجال و النساء الاجانب بالدخول الي دوركم، و إذا سمتحم لهم فاستقبلوا الرجل في غرفة الرجال، امّا المرأة فتستقبل فيالبيت الداخلي و تستضاف بواسطة النساء، و إلاّ كان ذلك فساداً ناراً تحرق النساء، و تبتلي نسءكم بأعمال غير لائقة لا تعلمون بها. قد تظنون أنّ نساءكم لسن من أهل هذه الامور، و أنهنُّ من أهل العصمة والعفّة و ماشابه، و لاتعلمون أنّكم قد خُدعتم و انطلي عليكم الامر، و لا تعرفون حقيقة ما يجري، ففي هذه الامور يجب مخالفة النساء بكلّ تأكيد.
لقدكانت المنازل فيالسابق قسمان مستقلاّن، قسم داخلي و قسم خارجي. و كان لبعضها أيضاً بابان فالقادمون من الرجال يُستقبلون فيالقسم الخارجي. (البرّاني)
بنما تستقبل النساء في الداخل. و حتي لو استمر الوضع علي هذا النحو شهوراً فانّ أي اتصال لم يكن ليحصل، فالمرأة منصرفة الي مهماتها. بمنتهي الراحة في الداخل، بينما الرجل أيضاً يقوم بعلمه فيالخارج بكمال الوقار و المتانة. ولكن و منذ أن جلبوا خرائط النباء هذه من بلاد الكفر، وجعلوا الغرف كلّها في مكان واحد، مع تمام مطبخ مشترك، و صار الإشارف علي بيت الجار أمراً متعارفاً، و وضع النساء في الغرف و الطبقات العليا كالرجال، عندها صار أمر اختلاط المرأة و الرجل أمراً مُعتاداً و رائجاً كتداخل البيوت والغُرف.
إنّ من مسؤوليات الحكومة الإسلامية و وظائف الحاكم أن يُراقب مسألة بناء البيوت، و أن يجعلها مرافقة للاوامر الشرعيّة، و أن يكون بناء البيوت، مع احتوائها علي الصفات المطلوبة في السكن و الهدوء بشكل كامل و حفظ الصحّة و المستلزمات الصحية وفق أحكام الإسلام فيالوقت نفسه، و أن تجعل خرائط البيوت بشكل يؤمَّن فيها عفّة النساء و عصمتهن، مع سلامة المزاج و الهدؤ و الاستقرار الفكري.
معني: عُقُولُ النِّسَاءِ فِي جمَالِهِنَّ وَجَمَالُ الرِّجَالِ فِي عُقُولِهِمْ
يقول أميرالمؤمنين عليه السلام: عُقُولُ النِّسَآءِ فِي جَمَالِهِنَّ، وَ جَمَالُ الرِّجَالِ فِي عُقُولِهِم.
ما أعجب هذا الكلام، يقول عليه السلام: انّ زنية الرجل في عقله، كلّ موجود له زينة و جمال، و جمال الرجل عقله. كلّ من كان من الرجال عقله أكبر كان جماله أكثر. و أمّا عقل المرأة ففي جمالها أي أنّ المرأة مهما أعملت فكرها و إدراكها فلن تتجاوز مرتبة الجمال، ففكرها و خواطرها تدور كلّها حول الجمال، ففكرها الجمال و الصورة، و ءاداب تجمّلات الحياة، و الظهور، و حبّ التظاهر، و عقل المرأة أي إدراكاتها و فكرها ينحصر ضمن هذه الحدود و لايتجاوزها.
هذا هو الرجل، و هذه هي المرأة، و يجب أن تسير هذه المرأة تحت قويمة و تدبير الرجل لكي تطوي طريق الكمال و تصل الي السعادة، ففي هذا الامر لايمكن مشاورة النساء.
أمّا لو صادفت بعض الموارد مثلاً التي لاتعرفون الحلّ فيها أصلاً، فلا تعرفون ماذا عليكم أن تفعلوا، و هل أنّ عليكم القيام بهذا العمل أم لا ؟ كأن تسوء أحوالكم الميعشيّة مثلاً، و تكبر حجم القروض التي عليكم، و يخطر في بالكم أو يسصحكم البعض بالعمل مثلاً في البنك الفلاني، أو العمل في المؤسسة الربوية الفلانية حيث، سيكون الوضع المالي أفضل هناك، و تكونون أنتم أيضاً مدركين لسوء الوضع المعيشي بشكل جدّي، فتشاورون نساءكم مثلاً في القيام بذلك العمل أو رفضة، فينصحنكم بإتيانه بحجّة أنّ الوضع المعيشي سوف يتحسّن و يتقدّم، و سوف يصبح لكم من خلال هذا العمل وجاهة و وضع وظيفي جديد.
أو تحتاجون مثلاً لتجديد بناء البيت، نتيجة إصابته بنوع من الخراب، فينصحوتكم بالإقتراض من البنك، فتأتون أنتم أيضاً و تشاورون نساءكم، ينصحنكم حيث اتيان هذا العمل، و بالاقتراض من البنك و أداء ذلك التعرض بالتدريج، و أمثال ذلك.
أو يُدعَي الرجل مثلاً الي العمل في المؤسسة الفلانية، و هناك بالطبع تتحسن أحوال العامل شيئاً فشيئاً، حيث ينال من خلالها بعض الرشوات و ماشابه، فتقعون في الحيرة و لاتعلمون هل تأتون بهذا العمل أولاً ؟
ففي مثل هذه المسائل يقول صلّي الله عليه و آله و سلّم: «شَاوِرُوا النِّسَاءَ وَ خَالِفُوهُنَّ» و ذلك لانّ المرأة انفعالية، و الرأي الذي ستعطيه سيكون ناشئاً من أحاسيسها بالطبع، فعليك أن تقوم بخلافه لكي تصل إلي الحقّ. ففي هذه الموارد عليك بلإيتان بخلاف ما تقوله المرأة مهما كان.
و ليس المراد بالمخالفة النزاع و المشاكل، و انّما المقصود هو مخالفتها عملاً بعد معرفة رأيها، و متابعة السير علي ذلك.
و هذه أمارة و طريق لكشف الواقع، و ذلك لانّ حدود أفكار المرأه تنحصر في دائرة جمالها و أحاسيسها، بينما دائرة تفكير الرجل هي العقل و الاصالة، و حيث يحصل لك الشكّ و لاتدري هل أن عملك هذا ناشيّ من الاحاسيس أو العقل، فعليك أن تشاورها، و بما أنّها تميل نحو العواطف و تعطي رأيها علي أاساسها، فاعمل خِلاَفاً لِرَأيِهَا، وَ إيصَالاً إلي ذِرْوَةِ الْحَقِّ، وَ مِعْرَاجاً عَلَی سُلَّم الْوَاقِعَيَّة، وَ تَوَصُّلاً إلي الْحَقِيقَة.
خالفها لكي تتوصّل الي العقلانية و المتانة و الإصالة، و هذا معني «شَاوِرُوا النِّسَاءَ وَ خَالِفُوهُنَّ».
إذن كما أنّ شَاوِرُوا النِّسَاءَ وَ خَالِفُوهُنَّ أَمارة تكشف الواقع، فكذلك ذَكَر الإمام عليه السلام في هذه الرواية الشريفة مخالفة العامّة كأمارة تدلّ علي الواقع.
فالآن إذا رأينا هذين الفقيهين كلاهما يوافقان في رأييها العامّة أو يخالفانهم، فما العمل في هذه الصورة ؟ يقول الإمام عليه السلام: انظر قضاتهم و حكّامهم الي أيّ هذين الاثنين أميل، فمن كان ميل قضاتهم إليه أكثر فاتركه و ذلك لانّ القُضاد و الحكّام أشخاص معروفون، و من الطبيعي أنّهم يريدون كسب تأييد السلطان و تحصيل رضا، و بناءً عليه فانّهم يكونون أبعد عن الواقع. فعليك إذن يترك قول ذلك الذي يكون قوله أبعد عن الواقع و الاخذ بقول مخالفه.
و اذا لم تكن هذه الامارة أيضاً التي بيّناها كامارة في المرحلة السادسة موجودة، أي اذا كان كلاهما في درجة واحدة من الاعتبار، ففي هذه الصورة عليك بالتوقّف.
معني: إِنَّ الْوقُوفَ عِندَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الاقتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ
فهنا محل للاحتياز، و عليك أن لاتقدم علي أي عمل، فَإنَّ الْوقُوفَ عِندَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الإقتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ. فهنا محلّ احتياط، و عليك أن تتوقّف الي أن تصل الي الإمام و تسأله.
إنّ هذه المراتب السبعة هي بصفة الكاشفية و المرءاتية للواقع، و هذه حقيقة المطلب.
و كما أنّه ثبت في الاُصول انّنا إذا قطعنا بحكم ما، مهما كان مصدر هذا القطع، فهو حجّة، و ذلك لانّ حجيّة القطع ذاتية و عقلية و لاتحتاج الي جعل حجيّة من الخارج، بل أنّ جعل الحجيّة له أساساً محال. و إلاّ لزم الدور و التسلسل. فإعطاء الحجيّة لليقين و القطع محال. و الشيء الذي يقطع به الإنسان عليه أن يعمل وفقه عقلاً.
أمّا اذا لم يحصّل الإنسان القطع في مسألة من المسائل فانّ النوبة تصل إلاّ الشيّالذي يستطيع أن يوصل المكلّف الي الواقع و يكون مرأةً له، و لو الي حدّ ما. و ذلك الشيء في الوهلة الاُولي هو الامارت.
معني الامارة والاصل وترتّب الاُصول علي الامارات
ف «الامارة» تعني الشيء الذي له كاشفيته و يقود الي الواقع. نعم هو كشف ناقص، يكملّ نقصانه بواسطة جعل الشارع ـ فلو كان كشفاً تامّاً لاورث للإنسان القطع. ولكن بما أنّ لها كشف ناقص فهي تحتاج الي جعل الحجيّة. و بعد أن جعل لنا الشارع الحجيّة لامارة خاصّة أو لجميع الامارات، فإنّ ذلك النقص الموجود في كشف الامارة عن الواقع سيُجبر من خلال حجيّة الشارع فيجعلها الشارع بذلك بمنزلة أمارة تامّة و كاشف تامّ. و هذا حجة بالنسبة للإنسان. و لذا فالامارات من ناحية الحجيّة تقع في الدرجة الاولي، و يجب العمل بها.
و إذا كان ثمّة حكم ما فاقداً للامارة، فتقع في الرتبة التالية الاصول المحرزُة، و بين الامارة و الاصول المحرزة فرق. فالاصل المحرز يعني ذلك الشيء الذي له كاشفية ما عن الواقع و إحراز له، مثل الاستصحاب، سواء كانت حجية الاستصحاب من باب الاخبار أو من باب الظن، كما عليه القدماء و المرحوم صاحب القوانين و ءاخرون. أمّا كونه حجّة من باب الظن، و ذلك لانّ الظنّ كاشف عن الواقع. و أمّا الاخبار فقد جعلت الاستصحاب حجّة لنا من با إحرازها للواقع.
و نحن نري الاستصحاب حجّة لكن لافي مرتبة الامارة كمثل خبر الثقة أو الشهرة أو الإجماع، و ذلك لانّ إحراز الاستصحاب للواقع ضعيف و ليس في مرتبة الامارة، و من جهة اُخري' فانّة ليس أصلاً تعبديّاً محضاً لكي لا يكون له أي إحراز للواقع ليكون في مرتبة الاصول. و لذا صار بين الامارات و الاُصول. و لهذا إذا كان ثمّة أمارة علي حكمٍ ما فيعمل طبقها و إلاّ يُعمل بالاستصحاب الذي هو أصل محرز.
امّا إذا لم يكن ثمّة استصحاب (و هو الاصل المحرز) فانّ الدور يصل الي الاُصول الشرعيّة، أي البراة و التخيير والاشتغال. أي أنّه في الموارد التي لايكون فيها استصحاب، و لايكون فيها إحراز و كشف ـ و لو في الجملة ـ فانّ الدور يصل الي الاصل التعبدي المحض، أي انّ الشارع يقول إنّي أتعبدكم بأن تجروا البرءة هنا، أو ءامركم هنا بالاحتياز تعبّداً، أو بأن تقولوا بالتخيير بين هذين المحذورين.
و اذا لم يكن هناك أصل شرعيّ فيقع في المرحلة الرابعة الاصول العقليّة، و التي هي عبارة عن البرءآة العقليّة و الاحتياط العقليّ والتخيير العقليّ.
و تكون البرءة العقليّة في الموارد التي نتيقيّن فيها بعدم وجد بيان من قبل الشارع، فإذا احتملنا وجود بيان فلا تجري البرءة العقليّة. أمّا إذا تيقنّا بعدم وجود بيان فانّ العقل يحكم هنا بالبراءة.
وجوب التوقّف في زمان حضور وغيبة المعصوم سواء
أمّا إذا احتملنا وجود البيان، احتملنا الخطر، فعندها إمّا أن يكون من الموارد التي نقول فيها بأنّ دفع الضرر المحتمل مقدّم علي جلب المنفعة و أولي و أفضل، فعندها يجب أن نقول بالاشتغال حتماً، مثل «أرْجِهِ حَتّي تَلْقَي إمامَكَ» لكن أرجه حتي تلقي إمامك يقع في المرحلة الثالثة لا الرابعة. و ذلك لانّه أصل عقلي لا شرعي.
أو يكون من الموارد التي يتساوي' طرفاها. و هنا يكون من موارد التخيير العقلي أيضاً.
انّ جميع هذه المراتب السبعة التي بيّنها لنا الإمام عليه السلام في هذه الرواية عبارة عن التمسّك بالامارات، أعمّ من الامارات التي تقع في الدرجة الاولي، و أعم من الاصول المحرزة مثل الاستحصاب، لانّه عندما قال عليه السلام «خُذْ بِما وَافَقَ الكتاب و السُّنَّة» و الكتاب و السنّة أيضاً يدعواننا للاستصحاب. فندخل الإستصحاب إذن و في هذه المسألة.
و إذا لم نتمكّن من تحصيل الامارة فان علينا التوقّف في مرتبة ما بعد الاصل الشرعي و عدم القيام بأيّ عمل إلي أن تتمّ علينا الحجّة.
علي انّ الملحوظ في التوقف و الاحتياط ليس تماميّة الحجّة، و أنّما الملاحظ أنّنا الآن لانعرف الحقّ في المسألة، و لا نعرف الواقع، فيجب التوقّف. و هنا محلّ احتياط، و ذلك لانّ رسول الله صلّي الله عليه و آله و سلّم قال: حَلاَل بَيِّنٌ، وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ، وَ شُبُهَاتٌ و من تعرّض للشبهات وقع فيالهلكة من حيث لايعلم. فعي كلّ شخص في كلّ مكان كان إذا واجهته مسائل مورد شبهة أن يحتاط، و إلاّ وقع فيالهلكة من حيث لايعلم. و المراد بالشبهات: الشبهات الحكميّة لا الموضوعيّة.
و هذا الحكم له إطلاق و لايختصّ بزمان الإمام عليه السلام و زمان الحضور، بل يشمل جميع الازمنة؛ زمان الغيبة و حتّي زمان الحضور (أي حين كان الإمام عليه السلام حيّاً بحسب الظاهر و يستطيع النّاس الوصول إليه) و ذلك لانّة علي فرض حياة و حضور الإمام أيضاً فلا يستطيع جميع الناس الوصول إليه.
و يجب
الإلتفات الي أنّه ليس هناك أي تفاوت بين زمان الحضور و زمان الغيبة.
ففي زمان الحضور كان الإمام الصادق عليه السلام في
المدينة، و كان الشيعة منتشرين في الدنيا. ف «أِرْجِهْ[2]
حَتَّي تَلْقَي إِمَامَك» يعني تأخير العمل. و بهذا التأخير فانّ
مشكلة الإنسان لن تحلّ بهذه السرعة. فلربما كان الشخص في سمرقند أو مراكش،
و إذا أراد أن يلتقي الإمام عليه السلام في المدينة فعليه أن يُسافر مسير
سنة، و هذا لم يكن ممكناً للجميع، لانّه مستلزم لكثير من المشاقّ. فإذن
أَرْجِهْ حَقَّ تَلْقي' إِمَّامَكَ يعني أنّ وظيفتك و عملك هو الاحتياط
فإذا وفّقت للقاء الإمام و مسألته فأسأله، و اّلاّ فوظيفتك إلي ءاخر العمر
هي الاحتياط. فارواية ـ إذن ـ ناظرة للاحتياط، و ليس هناك أيّ تفاوت بين
زمان الحضور و زمان الغيبة أبداً. و كلّ شخص لايستطيع الآن تحصيل أيّ من
هذه المراتب الستّة للامارات المبيّنة في هذا الرواية الشريفة فانّ خطاب
«أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمامَكَ» ينطبق عليه و يشمله.
أمّا قوله عليه السلام: (انْظُرُوا إلَي مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوي حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا» فليس يشير إلي أشخاص خاصيّن في الخارج كانوا موجودين في زمان الامام الصادق عليه السلام. فالإمام عليه السلام قال «انظروا» فلو لم يكن هؤلإ الاشخاص الذين كانوا وقتئذٍ و أنّما كان هناك أشخاص ءاخرون مثلهم أفلا يشملهم. هذا الخطاب ؟ أو علي فرض أنّ أصحاب الإمام الصادق عليه السلام انقرضوا، و جاء بعدهم أصحاب الإمام الكاظم أو الإمام الرضا عليهما السلام، أفلا تشملهم كلمة «انظروا».
الجواب: أنّه يجب إلغاء الخصوصيّة بشكل مسلّم. فمعني' «انظروا» ليس هو ان تنظروا أنتم فقط، بل انّ كلّ شخص من الشيعة هو مورد لهذا الخطاب.
و هذه الطبيعة ملحوظة معإلغاء جميع الخصوصيات الزمانيّة و المكانيّة. فعندما قال الإمام الصادق عليه السلام «انظروا» فهذا الكلام يشمل زمان حياته و بعد وفاته أيضاً، والمطلب كذلك بهذا النحو أيضاً في زمان الائمّة الذين كانوا بعده.
و بشكل عام يجب هنا إلغاء خصوصية أولئك الافراد الذين كانوا مورد خطابه عليه السلام، و كذلك خصوصيّة عليه السلام من جهة كونه الإمام جعفربن محمّد فمن هذه الجهة تكون الولاية، و من تلك الجهة تكون طبيعة المكلّفين و المولّي عليهم.
تُجعل الاحكام علي أساس القضايا الحقيقيّة لا الخارجيّة
و السرّ في هذا الامر هو أنّ الاحكام أنّما تجعل درماً علي الطبائع الخارجية لا علي الافراد، فالاحكام تُجعل علي أساس قضايا حقيقيّة دوماً، لا علي أساس قضايا خارجية.
القضيّة الخارجية كأن نقول: «زيدٌ قائم» أي أنّ زيد الذي في الخارج، زيد المعيّن و المشخّص في الخارج، موصوف بالقيام. فهذه قضيّة خارجية. أو نقول مثلاً: إنّ جبل أبي قبيس يغطّي ثلاثة أرباع أرض مكّة. و هذه أيضاً قضيّة خارجيّة أمّا في القضايا الحقيقية فالحكم ينصبّ علي نفس الطبيعة، مثل «الماء بارد» فطبيعة الماء باردة. فهذه القضيّة لاتنظر الي الخارج، و أن هذه المياه التي في الخارج باردة، و أنّما يقول طبيعة الماء باردة، و حتي لو لم يوجه في العالم قطرة ماء واحدة فطبيعة الماء تكون أيضاً باردة. فالماءُ مطلق، يشمل المياه التي كانت سابقاً، أو التي ستوجد فيما بعد، أو التي هي موجودة الآن علي السواء. فالحكم هنا تعلّق بالطبيعة. و هذه يسمّونها ب «لقضيّة الحقيقية».
الْبَيْعُ حَلاَلٌ «أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَـ'وا»[3] يعني انّه كُلَّمَا وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِي الْخَارِجِ وَ صَدَقَ عَلَیهَا عُنْوَانُ الْبَيْعِ فَهُوَ مَحْكُومٌ فِي الشَّرْعِ بِالْحِلِّيَّةِ، كُلُّ مَا صَدَقَ عَلَیهِ عُنْوَانُ الرِّبَا فَهُوَ مَحْكُومٌ بِالْحُرْمَةِ.
فالحكم هنا أيضاً قد انصب علي الطبيعة.
و في الحقيقة فأنّ القضايا الحقيقية و الطبيعية ترجع الي قضايا شرطيّة. و عليه ف «أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ» إن وجدت معاملة في الخارج، علي تقدير وجودها في الخارج فهي محكومة بالحلّيّة. سواء كان ذلك البيع موجوداً في الخارج أم غير موجود. فعلي تقدير تحقّق بيع فيالخارج فانّ الحكم ينصبّ بالحلّيّد.
و القضايا الشرطية لايتوقّف صدقها علي الصدق و التحقّق الخارجي لمقدّسها، و إنّلااً يتوقّف علي التلازم بين المقدّم و التالي. الماءُ باردٌ أو الهواءُ حارُّ أو النارُ محرقةٌ و أمثال هذه، كلّها قضايا حقيقية، و ترجع جميعها الي قضايا شرطيّة.
إذن أنظُرُوا إلي مَنْ كَانَ مِنكُمْ معناه: انظورا في أي زمان و أي مكان إذ وجد بينكم فقيه إمامي نظر في حلالنا و حرامنا و عرق أحكامنا و روي حديثنا، فعلي تقدير وجوده إنّي جعلته عليكم حاكماً. و هذا أيضاً يرجع الي هذه المسألة.
مقبولة عمر بن حنظلة في المراحل الثلاث: القضاء والإفتاء والولاية
فلنَر الآن هل أنّ هذه الرواية مختصّة بالقضاء فقط أم لا ؟ لانّ عمربن حنظلة يسأل عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابرنَا تَنَازَعَا فِي! دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ وَ تَحَاكَمَا إلَي السُّلْطَانِ أَوْ إلَي الْحَاكِمِ.
فمورد هذه الرواية الرجلان اللّذان يذهبان الي السلطان أو القضاة و يريدان حلّ مشكلتها عنده، فيسأل الرواي هل ذلك جائز أم لا، و يُجيب الإمام أنّه لايجوز الذهاب إليهم. و هنا أيضاً يتيقّن الإنسان و بأدني' تأمّل أن لاخصوصيّة هناك للمورد. و هذا المورد من الموارد التي ينطبق عليها بجلإ قولهم: «المورد لايخصّص الوارد».
فمثلاً: إذا سأل شخص الإمام عليه السلام: يَابْنَ رَسُولِ اللَهِ، وَ جَلٌ شَكُّ فِي الصَّلاةِ الثُّنَائِيّة، فهل صلاته صحيه أم باطله و قال الإمام عليه السلام إنّها باطله، فان كلّ من يري هذه الرواية سيفهم بأن «رجل» هنا لاخصوصيّة له، و أنّه حتّي لو شكّت امرأة أيضاً فانّ هذا الحكم سيجزي عليها. مع أنّة أنّما سئل في هذا لامورد عن الرجل فكيف يسري الحكم الي المرأة و الي جميع الافراد ؟ ذلك لانّ الرجل لايُفهم منه أن له خصوصيّة، و السائل أنّما بيّن الموضوع بهذا اللفظ، لا أنّه أراد جعل الرجل موضوعاً منحصراً لحمل ذلك الحكم عليه، و أنّما ذكر ذلك الموضوع الكلي بلفظ «رجل».
و الامر هنا بهذا النحو أيضاً. فعمر بن حنظلة يسأل انّ هذين الرجلين يريدان حلّ نزاعها، مماذا عليها أن يعملا ؟ يقول الإمام عليه السلام: يرجعان الي الفقيه، فالإمام لايريد القول أنّ عليهما الرجوع إلي الفقيه في هذا المورد الذي يتنازعان فيه بخصوصه، و أنّما يقول لاتأخذوا أموركم الشرعيّة و أحكامكم من السلطان الجائر، و لا تأخذوها من قضاتهم و حكّامهم، و أنّما خذوها منّا. فالمسألة بهذا الشكل.
و لذا لو سأل عمربن حنظلة هنا: يابن رسول الله إذا أراد شخص أن يسأل عن مسائلة الشرعيّة و الدينيّة و أن يقلّد شخصاً ءاخر فهل يحقّ له الذهاب الي السلطان الجائر و حكّامه لسؤالهم ؟ فسيقول الإمام عليه السلام: ما معني هذا السؤال ؟ ألم أقل إنّي قد جعلته عليكم حاكماً ؟! فلا محلّ و لامورد لهذه السؤال أصلاً. بعد أن سأل السؤال الاوّل و أجابه الإمام عليه السلام: « إنّي قد جعلته عليكم حاكماً » أي في كلّ أمرٍ ترجعون إليه فيه، سواء كان هناك شخصان متنازمان و يسألون عن الحكم، أو سواء كان المراجع شخص واحد و لايعرف حكمه. لانّه لافرق بين الشخصين اللذين لايعرفان حكمها و بين الشخص الواحد. فذاك الشخص الواحد أيضاً الذي لايعرف من أين يحصّل حكمه عليه أن لايرجع الي السلطان الجائر و قضائه، و إنّما عليه الرجوع الي ذلك الفقيه الذي روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا.
و لو سئل عليه السلام حول حفظ أموال الغيّب و القصّر و الامور التي هي من شؤون الحاكم (مثل الاوقاف و سائر الاُمور الولايتية) أنّه ماذا علي الناس أن يفعلوا في هذه الاُمور ؟ و مَن يسألون ؟ و هل يرجعون الي السلطان الجائر و قضاته و حكّامه ؟ أم أنّه عليهم الرجوع الي نفس ذلك الشخص الذي ذكرتموه ليأخذوا حكمهم منه ؟
لكان جوابه عليه السلام: إنّي قد أمرتكم من البداية أن تذهبوا الي الفقيه الواجد لهذه الصفات.
أي أنّه عندما ننظر إلي صدر و ذيل هذه الرواية: فان ذيل الرواية يلغي الخصوصيّة منذ الوهلة الاولي بأنّ الإمام عليه السلام يريد أن يقول ارجعو في اُموركم الي فقهاء الشيعة، سواء كانت من قبيل فصل الخصومة بين الطرفين، أو من السمائل البدوية و قضايا الإفتاء و الاستفتاء، أو من الامور الولايتيّة. فهذه الرواية إذن لها حجّية و ظهور في المراحل الثلاث: القضاء، و الحكومة، و الإفتاء. و لقد استشهد بها كبار علمائنا لهذه المراحل الثلاثة. و لا مجال فيها للشبهة.
و الإشكالات التي يوردها المرحوم الشيخ في «الرسائل» مثل الإشكالات التي أوردها علي دلالة آية النبأ: «إنّ جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأءٍ فَتَبَيَّنُواْ أَن تُصِيبُوا' قَوْماً بِجَهَـ'لَةٍ فَتُصْبِحُواْ عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَـ'دِمِينَ [4] و قال: مع أنّ هذه الإشكالات تترتّب علي دلالة الآية، ولكن مع ذلك لا إشكال و لا ريب في أنّ هذه الآية تدلّ علي حجيّة خبر العادل و وجوب التبيّن في خبر الفاسق.
و هذه الآية من أبرز و أشهر أدلّة حجيّة خبر الواحد، بحيث لو سألتم أيّاً كان ما هو الدليل علي حجيّة خبر العادل من القرءان الكريم ؟ لاجابكم علي الفور إنّها آية النبأ.
سند المقبولة معتبر
و هذه الرواية أيضاً التي ذكرناها هنا، مع كلّ الاحتمالات التي تذكر في أطرافها، و الإشكالات التي أوردها المرحوم الشيخ في الرسائل عليها، مع ذلك فانّها من الادلّة الصريحة علي حجيّة قول الفقيه في المراتب الثلاثة (القضاء و الحكومة و الفتوي).
و باعتبار أننا الآن في صدد بيان حكم الحاكم و بيان الحكومة الشرعيّة للفقهاء فاننا نستبدلّ بهذه الرواية علي هذا المعني.
هذا من جهة فقه الحديث و نشرع الآن في البحث حول سنده و دلالته.
يقع صفوان في سند مقبولة عمر بن حنظلة وهو من أصحاب الإجماع
أمّا من جهة السند فقد ذكرنا سند هذه الرواية كما هو عند الكليني و الشيخ الطوسي. و اما في «من لايحضره الفقيه» فقد رويت مرسلة. و العمدة هو سند الكافي الذي يجب أن نبحث عنه.
قال في «المُستندِ» بعد نقله شطراً مِن هذه الرّواية: و تضعيف هذه الرواية مع انجبارها بما مرَّ حتّي اشتهرت بالمقبولة غير جيد أيضاً، إذ ليس في! سندها من يتوقّف في شأنه سوي داود بن الحصين و وثّقه النجاشي، فول ثبت ما ذكره الشيخ و ابن عقدة من وقفه، فالرواية موثّقة لاضعيفة، و عمر بن حنظلة قد حُكي عنه توثيقه، هذا، مع أنّ في السند قبلهما صفوان بن يحيح، و هو ممّن نُقل إجماع العصابة علي تصحيح ما يصحّ عنه. [5]
و هذه هي عين عبارة خالنا الاعظم الحاج المولي أحمد النراقي، اُستاذ الشيخ الانصاري رحمة الله، في «مستند الشيعة». و لقد أنهي المطلب و أدّي حقّه بهذه الفقرات المعدودة، و مراده من أنّ صفوان بن يحيي ممّن نقل إجماع العصابة علي تصحيح ما يصحّ عنه، أنّه من المجموعة التي أجمع علماء الشيعة و كبارهم علي أنّه إذا أوصَلْنَا روايةً ما بسند صحيح الي هؤلإ الاشخاص فانّها ستكون صحيحة.
و هم يبلغون ثمانية عشر شخصاً. و قد ذكرهم المرحوم بحرالعلوم في أشعاره فقال:
قَدْ أَجْمَعَ الْكُلُ عَلَی تَصْحِيحِ مَا... يَصِحُّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا
وَ هُمْ أُولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْقَة... أِْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَة
فَالسِّتَّةُ الاُولَي مِنَ الامْجَادِ... أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الاَوتَادِ
زُرَارَةُ ثُمَّ بُرِيدٌ [6] قَدْ أَتي... ثُمَّ مُحَمَّدٌ[7] وَ لَيْثٌ[8] يَافَتي
ثُمَّ فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفُ... وَ هُوَ الَّذِي مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفُ
و مراده من فُضَيل هو الفُضَيل بن يَسار و هو من الاجلإ، و معروف هو مَعْرُوف بنِ خرَّبُود. و هؤلإ الاشخاص الستة هم في الدرجة الاُولي.
ثمّ يذكر بعد ذلك الاشخاص الستة في الدرجة الثانية. و من بعد هم الاشخاص الستة في الدرجة الثالثة. و صفوان هو في هذه المجموعة الثالثة.
والسِّتَّةُ الاُخْرَي هُمُ صَفْوَانُ... وَ يُونُسُ عَلَیهِمَا الرِّضْوَانُ
و يونس يعني يُونُس بنِ عَبْدِ الرَّحْمَن الذي سُئل الإمام الصادق عليه السلام:
«يُونُسُ بنُ عَبْدِ الرَّحْمَان ثِقَةٌ ءَاخُذُ عَنْهُ مَعَالِمَ دِيني ؟ قَالَ: نَعَمْ».
ثُمَّ ابن محبوب كذا محمّدُ... كذاك عبدالله ثم أحمدُ.
و مقصوده من ابن محبوب هو الحسن بن مَحْبُوب. و مُراده من محمّد هنا هو محمّد بن أبي عُمَير. و مُراده من عبدالله هو عبدالله بن بُكَير، و من أحمد هو أحمد بن أبي نصر البزنطي.
من المناسب أن نحفظ أشعار بحرالعلوم، إذ أنّها أشعار مليئة بالبركة للغاية. كما أنّ نفسي بحرالعلوم مليءٌ بالبركة أيضاً.
و شاهدنا الآن أنّ صفوان بن يحيي' من أصحاب الإجماع. أي عندما نصل برواية. بسند صحيح إليه، فانّ علينا أن نقبل تلك الرواية مهما كان من بعده.
أمّا كون البعض قد ضعّف هذه الرواية لوجود داود بن الحصين في سلسلة السند، فانّ لنراقي رحمه الله يقول: إنّ تضعيفهم لايعتدّ به، و ذلك لانّه أوّلاً: قد وثّقه النجاشي، علاوة علي ان الإشكالات التي أوردوها علي داود بن الحصين لم تكن الكذب و الفسق و الضعف، بل قالوا: انّه وافقي، أي أنّه قد توقّف بعد الإمام موسي بن جعفر و لم يقل بإمامه الإمام الرضا، و يُقال لمثل هذا الشخص واقفي.
و لو كان الواقفية و أتباع بقيّة المذاهب صادقين في مذاهبهم فهم ثقات، فهم يكونون ثقاتاً عندنا و رواياتهم مقبولة. فنحن نقبل روايات الواقفيّة و الزيديّة والإسماعيليّة و الفطحيّة و الناووسيّة ، نقبلها كلّها فيما لو كان الرواة ثقاتاً في مذاهبهم.
و نحن نقبل روايات العامّة فيما لو كانوا ثقاتاً، فضلاً عن أن تكون من روايات الإمامي الواقفي، فيما لو كانت سلسله رواة العامّة الي رسول الله كلّهم ثقات فأنّنا نقبل رواياتهم و نعدّ صافي مرتبة الرواية الصحيحة، لانء حجيّة الرواية عندنا أنّما هي علي أساس الوثوق. و لا فرق بين الرواية الموثّقة و الرواية الصحيحة، و قبولنا للروايات الصحيحة لانّنا نملك وثوقاً اتّجاهها. و بما أنّنا نملك وثوقاً بالروايات الموثّقة فأننا نقبلها أيضاً.
الروايات المؤثّقة كمثل الصحيحة، وذلك كموثّقة ابن بكير
فالروايات الموثقة إذن كموثّقة ابن بُكير ـ و من حُسن الاتفاق أنّ ابن بُكير من أصحاب الإجماع أيضاً ـ تُقبل كذلك.
كذاك عبدالله، و مراده هو عبدالله بن بُكير، الذي يعمل الجميع برواياته، و يجب أن يعملوا و حيث إنّ داود بن الحصين ثقة فلِمَ لانعمل بروايته ؟! فخبره صالح للعمل به. ينقل في كتاب الكافي بناءً علي رواية وسائل الشيعة رواية ابن بُكير حول حرمة لبس أجزاء الحيوان المحرّم في حال الصّلاة. فينقل أنّ عبدالله بن بُكير روي عن زرارة أنّه سأل الإمام الصادق عليه السلام عن لبس الثياب من الوبر والشعر و الجلد من الحيوان غير المأكول، ومن روثه و بوله. فقال الإمام عليه السلام: «كُلُّ ذلك حرام».
هذه هي الرواية الوحيدة التي نملكها في هذا الخصوص، و هي مشهورة بموثّقة ابن بُكير. و بالطبع فان لدينا عدّة روايات اُخري' أيضاً بعضها مرسله و بعضها مرفوع و بعضها صحيح، لكن ليس فيها بيان مثل هذه الرواية. و لم تذكر الخصوصيات بشكل مبسوط. و جميع العلماء يعملون بهذه الموثّقة. و مناط الحجيّة في حرفه لبس أجزاء غير مأكول اللحم، مثل الجلد و الوبر هو هذه الموثّقة[9] مع أنّها موثّقة. و عليه فانّ الرواية التي تكون موثّقة لاتكون ضعيفة.
فالذي يشكل حول داودبن الحصين إنّما يشكل لانّه واقفي. حسناً حتي لو كان واقفياً فبعد أن وقّقه النجاشي يكون واقفيّاً موقّقاً، و الواقفيّ الموثّق تُقبل روايته، و لا مجال للشبهة حوله.
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد
[2] ـ لغة «أِْجِهِ حَتَّي تَلْقَي إِمَامَك» الواردة في مقبولة عمربن حنظلة بناء علي رواية «من لايحضره الفقيه» من «أِْجَهَ الاَْمْرَ: إِذا أَخَّرَهُ عَنْ وَقْتِهِ». والذي هو من باب الافعال، و ثلاثيّة المجرد: رَجَهَ يَرْجِهُ رَجْهاً» اي «تَزَعْزَعَ». و «رَجَهَ بِالشَيء» أي «تَشَبَّثَ بِهِ بِأَسْنَانِهِ». و هذا غير مادة «أرْجَآ ألامْر» بمعني «أَخَّرَهُ» و الذي هو مهموز اللام. و يقول في «أقرب الموارد»: «وَ تَرْكُ الْهَمْزَةِ لُغَةٌ فِي الْكُلِّ» (انتهي).
و الآية القرآنية الشريفة: قالُوا أِرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ أَرْسِلْ فِي المَدائِنِ خَـ'سِرِينَ «الآية 111، من السورة 7: الاعراف. و كذلك الآية: قَالُوا أِرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ أبْعَثْ فِي الْمَدَائِنِ خَـ'سِرِينَ «الآية 36 ، من السورة 26: الشعراء. هي من تلك المادة. اي من مادة «رَجَأ» التي حذفت همزتها و ضمرها الذي هوالهاء يكون ساكنا علي خلاف اللغة الفصيحة و يرجع الي موسي. اي ءأَخِّرْهُ وَ أَخَاهُ.
ذكر استاذنا العلامة قدّس الله سره في تفسيره «الميزان» ج 15 ، ص 298 مايلي: قوله تعالي: قَالُوا أِْجِهْ وَ أَخَاهُ وَابْعَثْ فِي الْمَدَائِنِ حَـ'سِرِينَ * يَأتُوكز بِكُلِّ سَحَّارٍ عَلِيمٍ. القائلون هم الملا حوله و هماشارف قومه. و قوله: أَرْجِهِ بسكون الهاء علي القرءة الدائرة. و هو أمرض الإرْجَآءَ بمعني التَّاخِيِر؛ أي أَخِّر موسي و أخاه و أمهلهما و لاتعجل إليهما بسياسة أو سجن و نحوه حتي نعارض سحرهما بسحر مثله.
و قُريء: أرْجِهِ بكسر الهاء، و أِْجِئْهُ بالهمزة و ضمّ الهاء، و هما أفصح من القراءة الدائرة و المعني واحد علي أي حال. (انتهي).
و يقول الزمخشري في الكشّاف (الطبعة الاولي، مطبعة المشرقيّة، ج 1 ، ص 342 ) حول أِْجِه في سوره الاعراف. قَالُوا أَرْجِئهُ وَ أَخَاهُ معني أَرْجِئهُ وَ أَخَاهُ: أَخِّرْهُمَا و أصدرهما عنك حتي تري رأيك فيهما و تدبر أمرهما. و قيل: احبسهما. و قريء: أَرْجِئه و بالهمزه وَ أَرْجِهُ من أرْجَاهُ وَ أِْجَاه.
اقول: لقد ذكر في اللغة في مادة رَجَا يَرْجُو الذي هو ناقص واوي صيغة أَرْجَي الاَْمْرَ بمعني أخرّه كما كان يري ذلك الزمخشري هنا في أرجأه أيضاً: و بناء علي هذا فلدينا في المقام ثلاث لغات:
الاولي: من ماده أرجَهَ حيث لام الفعل هاء هَوَّز.
الثانية: من ماده أرْجَا الذي هو ناقص واوي.
يقول الزمخشري في تفسير أرْجِه الوارِد، في سورة الشعراء (في ج 2 ص 122 ): قُرِيء: أَرْجِئهُ وَ أَرْجِهِ بالهمزو التَّخفيف و هما لغتان. يقال: أرْجَأتُهُ وَ أِْجَيتُهُ إذَا أَخَّرْتُهُ و منه الرُجْئَةَ و هم الذين لايقطعون بوعيد الفُسَّاقِ و يقولون: هم مُرْجَعُونَ لاَِمْرِالله. و المعني: أخره و مناظرته لوقت اجتماع السحره، و قيل احْبِسْهُ و الشيخ الطبرسي هنا يميل في تحليل معني ارجه الواردة في سورة الشعراء الي سورة الاعراق و ذلك في مجمع البيان طبعة صيدا. في خمسة أجزاء و يقول في سورة الاعراف ج 2 ص 459: قَرَأ أَهْلُ المدينة و الكسآئي و خَلْفٌ: أرْجِهِ بِكسر الهآءِ بغير همزبين الجحيم و الهآءِ؛ إلاّ أنّ نافعاً و الكَسَآئيّ و خَلْفاً يُشبعون كسره الهآءر وَ لايُشْبعُ أبوجعفر و قالون عن نافع. بل يكسران الهاء بغير همز بين الجيم و الهاء.
و قَرَأ عاصمٌ و حمزهُ: أِرْجِهْ بغير همزٍ و سكون الهآءِ، و قَرَأ الباقَونَ: أَرْجِئهُ بالهمز و ضمّ الهآءِ؛ و في الشُّعْرآءِ مثلُهُ. (انتهي)
[3] ـ جزء من الآية 275 ، من السورة 2: البقرة
[4] ـ ذيل الآية 6 ، من السورة 39: الحجرات
[5] ـ «مستند الشيعة» ج 2 كتاب القضاء و الشهادات، المسألة الثالثة، ص 516 ، الطبعة الحجرية.
[6] ـ بُرَيد هو بُرَيد بن مُعاوية
[7] ـ مُحمّد هو مُحَمَّد بن مُسلم
[8] ـ لَيث هو لَيث بن البْختَرِي المُراديّ المعروف بأبي بصير
[9] ـ جاء في «وسائل الشيعة» طبع أمير بهادر، ج 1 ، ص 61 ، أبواب المصلِّي، باب 2: حديث 1 ، محمد بن يعقوب، عن عي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عُمير، عن ابن بُكير قال: سَألَ زُرارةُ أبا عبدالله عليه السلام عن الصلاة في الثعالب و الفنك * و السنجاب ** و غيره من الوبر.
فأخرج كتاباً زعم أنّه إملإ رسول الله صلّي الله عليه و آله: إنّ الصلاة في وبر كلّ شيء حرام أكله، فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كلّ شيء منه فاسد*** لاتقبل تلك الصلاة حتي يُصلِّي في غيره ممّا أحلّ الله أكله.
ثمّ قال: يا زرارة ؟ هذا عن رسول الله صلّي الله عليه و آله و سلّم: فاحفظ ذلك يا زرارة ! فإن كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كلّ شيء منه جائز إذا علمت أنّه ذكيّ قد ذكّاه الذبح؛ و إن كان غير ذلك ممّا قد نُهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصلاة في كلّ شيء منه فاسد ذكّاه الذبح أو لم يذكّه.
و قد جاءت روايات اُخري في هذا الباب بعضها مرسل و بعضها مرفوع و بعضها في خصوص جلد ما لا يؤكل لحمه، و بعضها فيالوبر، و لبعضها إطلاق أو عموم، ولكن ليس مثل هذه الموثّقة التي ذكرت جميع المحرّمات بشكل مفصّل واحداً واحداً.
و مجموع هذه الروايات سبعة، و ليس أي واحد منها مثل هذه الموثّقة.
* الفَنَكَ: نوع من الثعالب، صغير الجثة، فاعمم الوبر، رشيق القوام، يتميّز بكير أذنيه و بطول ذَنَبهِ.
** السنجاب: جنس من حيوانات لبونة، قاضمة؛ لها أذناب طويلة؛ كثيفة الشعر.
*** ورد نسخة في «الوافي» ج 7 ، ص 401 ، بلفظ «وَ كُلُّ شَيءٍ مِنهُ فَاسِدَةٌ»؛ و جاء بدلاً من «وَ كلُّ شيءٍ مِنهُ جائز» بلفظ: جائِزَةٌ. بدلاً من: «فِي كُلّ شيءٍ مِنهُ فَاسِدٌ» بلفظ: فَاسِدةٌ.